La paz entre los hombres, la calma tranquila en alta mar,
el reposo de los vientos y el sueño en las inquietudes.
Agatón
Se recordará que la pandilla del Banquete[1] se reúne en casa de Agatón A.K.A. el poeta trágico, para celebrar el triunfo de su primera victoria teatral (416 a.c.)[2]. Este joven de treintaypico es apuesto y popular… un jetset.
Es además… erómenos de Sócrates, ellos son los últimos de mantenerse en pie tras esta farra helenística (223c-d). Interesa aquí tan sólo el speech de Agatón [3] (194e-197e) y especialmente su críptico y «macarrónico» mensaje.
Según Lacan mucho hay que decir sobre este discurso, pero lo que realmente importa es su «economía» al interior de la obra[4]. Insiste en que su objetivo no es un estudio clasicista sino acotar aquello que resulte funcional para los psicoanalistas.
El discurso de Agatón ha sido acreedor, por parte de los especialistas, de una «extraordinaria sofística, en el sentido moderno, común, peyorativo, del término». A contracorriente, sostiene que el propio poeta se burla de todos: la pandilla, los lectores, los especialistas y los analistas (siempre bajo la pluma de Platón).
Lacan no sólo traduce del griego su elogio al amor, además lo interpreta… a su «manera». Aquí el original y dos versiones:
ειρήνην μεν εν αν θρώποις πελάγει δε γαλήνην / νηνεμιαν ανέμων κοιτην ϋπνον τ΄ενι κήδει {eirenén men en anthrópois pelágei de galénen / nenemian anemón coiten hypnos t’eni kedei}
Agatón
En los hombres la paz, en el piélago calma sin brisa, / el reposo de los vientos y el sueño en las cuitas, traduce
Luis Gil (Ediciones Orbis, 1983).
La paz entre los hombres, la calma tranquila en alta mar, / el reposo de los vientos y el sueño en las inquietudes.
M. Martínez Hernández (Gredos,1993)
Traducciones que se ajustan al sentido pero no a lo escrito, de manera audaz Lacan le hace decir que[5]:
Pero para poner los puntos sobre las íes, vuelve sobre eso πελάγει δε γαλήνην {pelágei de galénen}, lo que quiere decir que todo anda mal. Calma chicha sobre el mar. Hay que acordarse lo que quiere decir calma chicha sobre el mar para los antiguos ― eso quiere decir que no anda más nada, las naves quedan bloqueadas en Aulis, y cuando eso les sucede en alta mar, uno está excesivamente molesto, tan molesto como cuando eso les ocurre en la cama. Evocar a propósito del amor πελάγει δε γαλήνην {pelágei de galénen}, está muy claro que uno está bromeando un poco. El amor, es lo que los deja fuera de carrera, lo que los hace sufrir un fiasco. Esto no es todo, después dice ― ya no hay viento en los vientos. Volvemos a empezar ― el amor, ya no hay amor, νηνεμιαν ανέ- μων {nenemian anemón}[6]
Agatón sabe que continuará Sócrates y tendrá que recuperarse de este reclamo(r)… ¿ya no están bien las cosas entre ellos? ¿les ha llegado la «calma chicha» a la cama? ¿habrá revelado el amor su faz trágica debajo de este esperpento «macarrónico»?
Esto sólo podrá saberse a posteriori con el discurso próximo de Alcibíades.
10 de enero de 2020
Textos:
Platón:
El Banquete, Orbis, Barcelona, 1983.
Banquete, Gredos, Barcelona, 1993.
Lacan, J. La transferencia en su disparidad subjetiva, su pretendida situación, sus excursionestécnicas (1960-1961), versión crítica de Ricardo E. Rodríguez Ponte, s/l, 1999.
[1] Aristodemo, Agatón, Erixímaco, Fedro, Pausanias, Alcibíades y el colado Sócrates.
[2] El que no se conserven obras de Agatón le hace portar ese matiz de perfección y belleza.
[3] Lacan vacila en decidirse por quien lleva el discurso «central»: Aristófanes o Agatón. Se resuelve por los dos.
[4] En momentos surge la impresión de que se transita por la tríptica freudiana: económica, tópica y dinámica.
[5] Conocedor de la plurivalencia de los significados de cada palabra, habilidad que adquirió con los jesuitas.
[6] Sesión del 11 de enero de 1961. Negritas de punctum«»studium.
Leer a Jacques Lacan resulta un ejercicio de total destreza, es como encontrarse en un navío con destino incierto y estruendoso, su trayecto nos fondea por diversos territorios, tempestades, calamidades, marea alta, serenidades.
Quien se adentra a leerlo en serio sabrá de ello, él mismo mencionó que si bien el psicoanálisis es una praxis a la que «todos podemos tener acceso», difícilmente muchos sean capaces de soportar.
Leer a Lacan requiere microscopio, hacer un trabajo de lectura pausada, leer a la letra, también sustentarse no solo del discurso psicoanalítico, sino entrar en una atmosfera que nos lleve por senderos de otras disciplinas y otros saberes, que tengan punto de ebullición en una misma lógica; y es que, para él, una novela literaria, una teoría astronómica o lingüista… tendrá el mismo valor en la realización de sus conjeturas y comprensión del discurso psicoanalítico.
Ejemplo es la sesión del 11 de enero de 1961 del seminario sobre La transferencia y que lleva por título: La atopía de eros, donde para iniciarse en el discurso de Agatón, uno de los comensales del Banquete, Lacan se toma un tiempo y da unas pinceladas que considera importantes para comprender el lugar del “deseo” teniendo como principio los planteamientos realizados por Ferdinand de Saussure y en el que pone en tela de juicio la efectividad de la teoría evolucionista en la función del deseo, cito:
Allí, ya es preciso que me detenga para hacerles notar que el cruce ya está hecho. Ya por ahí he dicho que el deseo no es una función vital, en el sentido en que el positivismo ha dado su estatuto a la vida. El deseo está tomado en una dialéctica porque está suspendido – abran el paréntesis, he dicho bajo qué forma está suspendido, bajo la forma de metonimia – suspendido a una cadena significante, la cual es como tal constituyente del sujeto, aquello por lo cual éste es distinto de la individualidad tomada simplemente hic et nunc. No olviden que este hic et nunc es lo que la define.
Más adelante abordará la cuestión de la demanda del deseo tomando en cuenta planteamientos realizados por Sigmund Freud sobre el instinto de muerte y que es precisamente donde tiene sus desavenencias con ese positivismo; pero en eso no nos detendremos por el momento. Nuestro punto de interés estará precisamente sobre la cadena significante, por lo que nos sustentaremos sobre lo que ya antes había pronunciado en el El mito individual del neurótico, hallamos su intervención tras una exposición de Claude Lévi-Strauss (1956), “Sobre las relaciones entre la mitología y el ritual”, cito:
Llegué incluso a poder formalizar estrictamente el caso según una formula dada por Claude Lévi-Strauss, por la cual un a inicialmente asociado a un b, cuando un c está asociado a un d, resulta, en la segunda generación, cambiar de partenaire con él, pero no sin que subsista un residuo irreductible bajo la forma de la negativización de uno de los cuatro términos, que se impone como correlativa de la transformación del grupo.
Esta formulación le fue fundamental para realizar el análisis a los síntomas de la neurosis obsesiva del ya conocido caso clínico de Freud y que lleva por nombre El Hombre de las ratas, en el cual, a partir del argumento actual del sujeto, busca la cadena de significantes que le permiten encontrar los eslabones que forman el síntoma obsesivo. Hay ahí toda una estructura fantasmal (mitológica) que va cediendo significantes y significados de manera generacional, revestidos con cierta desfiguración, como lo expone Lévi-Strauss, y que Lacan precisa en descomponer para darle forma al mito individual del Hombre de las ratas.
Opino que de ahí se parte para ir al punto del no acuerdo con el deseo como forma de vitalidad, ya que como menciona Lacan, esta “evolución” implicaría una individuación, un recurso del individuo acumulado que le permite un grado de consciencia conforme evoluciona. Si, hay una individuación, pero también hay un sujeto individual que no podemos dejar de lado; en esa misma intervención agrega:
Me impactó mucho, en este primer análisis del mitema, el carácter excesivamente avanzado de las fórmulas que él pudo hallar: al proponer primero el método de seriación que nos permite identificar las unidades homólogas a través de los mitos paralelos cuando estos solo llegaron a nosotros tal como en lo que nos queda de la mitología griega; pero ya en condiciones de extraer de la diacronía interna de los linajes heroicos ciertas combinaciones como las que él nos mostró hoy, por ejemplo, cómo un agrupamiento de términos que se produce en la primera generación, pero en una combinación transformada, en la segunda.
Esos mitemas por supuesto pierden su sonoridad, son registros discursivos afónicos, que caen como resto; esta formulación de evanescencia de los mitemas la vemos reforzada en los planteamientos que hace Rolland Barthes en su ensayo “El mito hoy” incluido en su libro Mitologías (1957), plantea que el mito constituye un sistema de comunicación, un mensaje, es un modo de significación, de una forma, sin embargo no necesariamente tiene que ser oral, sino puede encontrar forma en el discurso escrito, la fotografía, el cine, la publicidad, etc.
Cito a continuación parte de este ensayo:
¿No existen objetos fatalmente sugestivos, como decía Baudelaire refiriéndose a la mujer? No, no lo creo. Se pueden concebir mitos muy antiguos, pero no hay mitos eternos. Puesto que la historia humana es la que hace pasar lo real al estado de habla, sólo ella regula la vida y la muerte del lenguaje mítico. Lejana o no, la mitología sólo puede tener fundamento histórico, pues el mito es un habla elegida por la historia: no surge de la “naturaleza” de las cosas.
Estamos hablando entonces que, de ese lenguaje mítico y particular para cada sujeto, queda un residuo, una marca, un registro, una traza, como lo señala Lacan, una huella que se debe abordar en su individualidad y no en totalidad, como bien otras disciplinas pretenden esclarecer:
Siempre es esencial que, para lo que es del deseo, nos remitamos a sus condiciones, que son aquellas que nos son dadas por nuestra experiencia, la cual conmociona todo el problema de los datos. Se trata, en efecto, de lo siguiente, que el sujeto conserva una cadena articulada fuera de la consciencia, inaccesible a la consciencia. Esta es una demanda, y no un empuje, o un malestar, o una impresión, o nada que ustedes traten de caracterizar en un orden de primitividad tendencialmente definible. *Pero al contrario, se traza allí una traza {s ý trace une trace}, si puedo decir, delimitada por un trazo {trait}, aislada {isolée} como tal, llevada a una potencia que se diría ideográfica*, a condición de que se subraye bien no se trata de ninguna manera de un índice llevable sobre lo que sea que esté aislado, sino que siempre está ligado a una concatenación, sobre una línea, con otros ideogramas, ellos mismos delimitados por esta función que los hace significantes. *Esta demanda constituye una reivindicación eternizada en el sujeto, aunque latente e inaccesible para él: – un estatuto, un pliego de cargos (no la modulación que resultaría de alguna inscripción fonética del negativo inscripto sobre un film, una banda), – una traza, pero que toma fecha para siempre, – un registro {enregistrement} sí, pero si* ustedes ponen el acento sobre el término registro {registre}, con calificación en el dossier. Una memoria, sí, pero en el sentido que este término tiene en una máquina electrónica.
Hay entonces un residuo, una traza, un registro, el cual estará implicado en el discurso del sujeto y que no podemos acceder a él más que encontrando los eslabones de la cadena significante donde se encuentran entrelazados también significados, y ese eterno trazo (sigo) nos dará la pauta para encontrar el punto de ruptura de esa cadena y que denominamos inconsciente.
Cito a Barthes al respecto:
Para Saussure, que trabajó un sistema semiológico particular, aunque metodológicamente ejemplar, la lengua, el significado es el concepto, el significante, la imagen acústica (de orden psíquico) y la relación de concepto e imagen, el signo (la palabra, por ejemplo) o entidad concreta. Para Freud, como se sabe, el psiquismo es un espesor de equivalencias, un equivale a. Un término (me abstengo de otorgarle preeminencia) está constituido por el sentido manifiesto de la conducta, otro por su sentido latente o sentido propio (por ejemplo, el sustrato del sueño); el tercer término es también una correlación de los dos primeros; es el sueño en sí mismo, en su totalidad, el acto fallido o la neurosis, concebidos como compromisos, como economías operadas gracias a la unión de una forma (primer término) y de una función intencional (segundo término).
Es así como podemos entender que la finalidad no es derrapar a plomo con el signo sino navegar en ríos de discursos mitificados, toparse con significantes y significados y darles un sentido, unirlos, como si fueran dos mitades aristófanas, después separarse para remplazarle por otros.
Pero el mito también ocurre a nivel de la escritura, por eso leer a Lacan implica permanecer en una cadena metonímica, donde vamos a ver diversidad de significantes y significados, pero jamás veremos aparecer el signo, porque de otra manera estaríamos construyendo un método, quien se angustie por encontrar más preguntas que respuestas puede abandonar el navío, ya que en la medida que no se puede hablar de conceptos (en su sentido habitual) en psicoanálisis, su teorización implicaría la destrucción de éste, ahí somos llevados por Lacan cuando menciona que el deseo es una dialéctica, no podemos objetivarlo en actos, en etapas, en formas de supervivencia, sino deconstruyendo sus formas, las estructuras, ahí donde aparece limpio, huérfano, sin investiduras.
Leer a Lacan implica no leer la materia, sino ir por las partículas, leer a Lacan también implica saberlo como un significante.
13 de diciembre de 2019
Bibliografía:
Lacan, J. (2010). El mito individual del neurótico. Buenos Aires. Editorial: Paidós
Barthes, R. (2010). Mitologías. México. Editorial: Sigo XXI
Desde el inicio de lectura del seminario La transferencia (1960-1961), el tema más trastocado, quizá desde mi perspectiva, ha sido: el amor. Y puedo aseverar que es así en tanto que se ha recurrido a la poesía para abordar… bordear tal temática en algunas relatorías. Verán que no es cosa sencilla, ya lo decía Freud respecto a la transferencia, al amor de transferencia.
Por qué Freud recurre a la tragedia y a Edipo para abordar el tema respecto al amor… al primer amor, tomando parte del mito de Sófocles y el suyo en Tótem y tabú, haciendo lo suyo, haciéndolo suyo. El mito para decir una verdad que sólo puede ser medio dicha, no toda.
Lacan nos menciona:
El motivo por el cual Freud encuentra su figura fundamental en la tragedia de Edipo, es el «él no sabía», que había matado a su padre y que se acostaba con su madre.
Este «él no sabía» me remite a un film que ha causado revuelo social: El joker, de Todd Phillips, y es que este personaje no sabía nada respecto a su origen, salvo la fantasía que su madre creó alrededor de su existencia, teniéndole así a su completo servicio.
Entre otras cosas nos muestra una situación familiar, el Edipo es una situación familiar, una teoría de la familia, se diría. Para ser más precisos: la de la decadencia social de la imagen paterna. Y dicha decadencia del rol del padre se puede observar en la etiología de las neurosis. Sin embargo, en Arthur Fleck no podemos hablar de neurosis, no del todo, para Lacan, el triángulo madre-hijo-falo es una tríada imaginaria preedipica, en la que la introducción de un cuarto elemento, el padre, hará surgir al Edipo. La madre de Arthur ocupaba todo su mundo, él vivía entregado a ella, la bañaba, trabajaba para ella, quedó como súbdito del deseo de su madre, una madre psicótica que permitió los más terribles castigos infligidos por sus parejas hacia el chico.
Freud nos muestra que uno de los frutos de la “resolución”, por decir, del complejo edípico es: el superyó. En este personaje no hay una «Ley͙» introyectada, él sólo quiere caos, no tiene un fin determinado, simplemente se da cuenta que comienza a existir en tanto personaje: joker. Ha encontrado una forma de existir ante los demás, de ser alguien fuera de la madre, vincularse con otros.
Terminaré con la imagen social de Arthur, habitante de ciudad Gótica, una ciudad lúgubre, gris, donde el señor Wayne (padre de un Batman futuro) es el representante social elegido, un hombre con poder. Arthur Fleck, un payaso que no hace reír, un payaso sin mayor gracia que reír sin control en las situaciones menos adecuadas, el producto de una infancia llena de abusos y violencia. Es ahora mirado, es ahora amado, quizá, por otros que, como él, han sido desechados, relegados de la sociedad por ser diferentes, por no cumplir los parámetros que marca la sociedad en turno, con su traje de color rojo, riendo, bailando, saqueando, aniquilando… ¿cómo es que se juega aquí el amor?
En nuestra sociedad, tan decadente, es observable que las personas buscan motivos para continuar ante una vida que no les ofrece otra cosa que imágenes ideales cada vez más imperantes, “accesibles” a quien pueda costearles, la promesa de la perfección, de la inmortalidad y por tanto la negación de la castración.
“En el amor, el ser que nos es más cercano no está cerca.
Está más lejos que nadie. Tan lejos como la escena inalcanzable
cuyo producto (lo reproducido) somos.”
Pascal Quignard en “Vida secreta” (1998)
Tanto Jacques Lacan como Roland Barthes toman de referencia “El Banquete” de Platón para hablar de los asuntos del amor y de algo parecido a éste: la transferencia. Mientras que Lacan le dedica cerca de once sesiones de su octavo seminario, Barthes lo incluye en más de un término de su “diccionario” amoroso [2], sobre todo para exponer temas tales como la atopía del otro, la compasión y la declaración del enamorado, así como la habladuría sobre el amante, la sensación de languidez o del estar solo (a pesar de la presencia de quien se ama) y la fantasía de unión. De igual manera cita el “Fedro” para referirse a lo que el discurso erótico tiene de monstruoso.
En la clase 6 del seminario 8 sobre “La transferencia”- correspondiente al 21 de diciembre de 1960- Lacan no solo resalta la parte discursiva del amor, sino nociones tales como la atopía y la relevancia de Aristófanes en el fenómeno transferencial. La atopía, distinguida en Sócrates como lo que es “en ninguna parte de su ser”, es señalada como algo que también resulta “exigible de nosotros” [1, p. 7] (los analistas) … ¿Por qué? Quizás porque desde el margen de lo social el analista queda en un no lugar con respecto al mundo de las profesiones; de la misma forma en que su formación cobra excentricidad en relación a las universidades-. Aunque también podría interpretarse como un “no lugar” para el amor en lo que compete al encuadre analítico. De alguna manera, el analista no se permite ser en el amor con su analizante, al menos no como pudiera serlo desde la amistad o desde el papel de un fogoso amante.
Ahora bien, el tema del discurso en este seminario adquiere relevancia porque dicta coordenadas… ¿sobre el amor acaso? En la sesión citada Lacan expresa que “jamás habrá universo sino del discurso” y que este universo “debe entregarse al orden del significante” [1, p. 4]. Más adelante añadirá algo que nos parece una de las cuestiones más serias y angustiantes del amor; el pasaje dice lo siguiente: “No hay otro garante de la palabra del Otro que esa palabra misma y no hay otra fuente de trágico que ese destino mismo, que bien puede parecernos, bajo un cierto aspecto, siendo nada” [1, p. 4].
Antes de profundizar en esta aseveración, hagamos un paréntesis en la atopía interpretada por Barthes a partir de “El Banquete”. En su libro “Fragmentos de un discurso amoroso”, el autor francés señala que el ser amado es reconocido como “átopos”: calificación dada a Sócrates, por parte de sus interlocutores, para esbozar lo inclasificable y lo que compete a “una originalidad incesantemente imprevisible”; según Barthes “es átopos el otro al que amo y que me fascina”, alguien que se considera “Único” al representar la “Imagen” que “ha venido milagrosamente a responder a la especificidad de mi deseo” [2, p. 26]. Átopos es figura de verdad, más solo eso: figuración… pues es lo que se cree ver o escuchar sobre el universo discursivo del cual nos sentimos parte. Para Pascal Quignard el fascinado es una pieza que de pronto logra encajar con exactitud en el rompecabezas especular de un rostro imprevisible y a la vez esperado, haciéndolo siempre desde la forma del acecho. Esta morfología acechante, nos dice, es como una cerradura, ya que la forma más pequeña, que sería la víctima, se hunde en ella como la llave que la abre, dando así la primera característica del amor. En “Vida secreta” especifica que hay una mirada a la que no podemos resistirnos, una mirada que existía incluso antes de la humanidad- o más bien que se hace posible por corresponder a los momentos previos a nuestra humanización a través del lenguaje-. A partir de esa mirada, Pascal manifiesta que los cuerpos encajan como las presas en las mandíbulas de los carnívoros [3].
Barthes coincide con la entrada del amor a través de los ojos, ya que “la atopía del otro la sorprendo en su mirada” [2, p. 26]… ¿de qué forma? Cada vez que somos capaces de leer en ella una gran inocencia: ese no saber nada del mal que puede hacernos en caso de no sentir que para ella brillamos. Como inocencia, la atopía se resiste a la descripción y se niega a lo que la define. De cierto modo no es otra cosa que una resistencia al lenguaje: una negación a formar parte de ese mundo de Nombres que bautizan las Faltas… Una resistencia a hacerse garantía… ¿una tragedia también?
A partir de aquí conviene regresar hasta la clase 6 del seminario de la transferencia, justo cuando Lacan menciona que Aristófanes es el primero que habla del amor como nosotros, los analistas, hablamos de él. En “El Banquete”, dirá, el único que habla del amor como conviene es Aristófanes, el cual es un payaso (sustantivo que en Platón se corresponde con los poetas de su época). Este personaje habla de los enamorados como “esos seres cortados en dos como un huevo duro […] de tal manera que parecen ser la mitad de un ser completo” [1, p. 17]- coloquialmente sería la creencia de la media naranja inspirada en el mito griego del andrógino-.De acuerdo a Lacan, lo trágico anunciado por un cómico, es que “esas personas que se aman, tienen un extraño aire de seriedad” [1, p. 15]… A continuación, añade:
En ninguna parte, en ningún momento de los discursos del Banquete, se toma el amor tan en serio, ni tan a lo trágico. Ahí estamos exactamente en el nivel que nosotros, los modernos, imputamos al amor- tras la sublimación cortés de la que les hablé el año pasado, y tras la que podría llamar el contrasentido romántico sobre esta sublimación, a saber, la sobrestimación narcicística del sujeto, del sujeto supuesto en el objeto amado […] Aristófanes nos muestra primero, y lo que es el basamento de todo lo que en seguida viene ahí, para nosotros, con una luz tan romántica, es una fatalidad pánica, que hace, a cada uno de esos seres, buscar ante todo y primero que nada su mitad, y ahí, pegándose a ella con una tenacidad, si podemos decir, sin salida, marchitarse al lado del otro, por impotencia para reunirse [1, pp. 16 y 17]
Cuando Barthes intenta representar este sueño de unión total fracasa: “mal dibujante o mediocre utopista, no llego a nada” [2, p. 144] (está demasiado advertido de las peripecias que el mismo Apolo tendría que atravesar para lograr la confluencia de un cuerpo suturado a la perfección). Ya ha intuido la imposibilidad de poner en marcha un gozo sin mancha y el colmamiento de la propiedad absoluta:
El andrógino, figura de esta <<antigua unidad de la que el deseo y la persecución constituyen lo que llamamos amor>> no me es figurable; o al menos sólo logro un cuerpo monstruoso, grotesco, improbable. Del sueño surge una figura farsa: así de la pareja loca nace lo obsceno de lo doméstico (uno se ocupa de la cocina, de por vida, para el otro[2, p. 144]
Posiblemente la monstruosidad radica en que el sujeto enamorado se percata, de una manera brusca o inusitada, que “constriñe al objeto amado en una red de tiranías” … De ser una fuente de piedad para el otro pasa a percibirse ahora como opresor. ¿A qué querría someter al objeto amado y de qué manera? Tomando como base el “Fedro”, Roland Barthes concluye que el discurso amoroso asfixia al otro, a ese otro que de modo inesperado no encuentra ya lugar para su propia palabra: no encuentra su voz bajo el decir masivo de quien le demanda perfección y coincidencia. Y no es porque le impida hablar- aclara Barthes- sino porque el sujeto enamorado le insinúa pronombres o sentencias en las que le adjudica un entendimiento que jamás tendrá… ¿Amar desde lo imaginario supone tal violencia de simetría? ¿Se puede amar de otra manera? (sin mirada que carcoma)… “Sueño de unión total: todo el mundo dice que ese sueño es imposible y sin embargo insiste” [2, p. 145] (se lamenta Barthes). Pero a pesar de esto sabe que ni él ni muchos renuncian al él. Si no se renuncia, ¿habrá un modo de salir menos pinchado con cada intento de unión? ¿Exponernos a la experiencia del análisis brinda una alternativa para escuchar el amor desde otro universo discursivo? Pensamos que sí, puesto que el análisis permite reinventar otras formas en que hablamos de nosotros y de otros, de tal suerte que pueden abrirse nociones distintas de las que esperamos ¿seducir desde algo más inédito? Finalizamos esta relatoría con Barthes, quien no deja de enriquecer nuestro seminario con sus palabras:
Es la originalidad de la relación lo que es preciso conquistar. La mayor parte de las heridas me vienen del estereotipo: estoy obligado a hacerme el enamorado, como todo el mundo: a estar celoso, abandonado, frustrado, como todo el mundo. Pero cuando la relación es original, el estereotipo es conmovido, rebasado, eliminado, y los celos, por ejemplo, no tienen ya espacio en esa relación sin lugar, sin topos, sin <<plano>>- sin discurso[2, pp. 26 y 27]
Conquistar la originalidad de la relación es distinto a querer conquistar a través de la consideración de que solo existe un modo de amar: es ampliar nuestra mirada a otros signos que puedan ser tomados como parte del amor. Curiosamente, la falta de garantía en las construcciones que introyectamos del Otro, la cual resulta angustiante, es también la asimilación más seria e importante para quien se atreve a amar. Si bien nos coloca en una especie de salto al vacío, abre un no lugar en el que también se puede estar: desde otra postura, desde otro universo del lenguaje, desde otra figura del enamorado.
Bibliografía
[1] Lacan, J. (2005 [1960-1961]). Seminario 8, La angustia. Buenos Aires, Argentina: Versión Crítica de Ricardo E. Rodríguez Ponte para circulación interna de la Escuela Freudiana de Buenos Aires.
[2] Barthes, R. (2015 [1982]). Fragmentos de un discurso amoroso. D.F., México: editorial Siglo XXI
[3] Quignard, P. (1998). Vida secreta: Último reino VIII. Buenos Aires, Argentina: Cuenco de Plata
Sobre la versión castellana es un ensayo en forma de pequeño libro que acompaña y funciona como introducción y aclaración de algunas problemáticas con las cuales se puede encontrar el lector de Sigmund Freud, tanto el novato como el experimentado [2].
Escrito por el uruguayo José Luis
Etcheverry en 1978, fue quien con su «método de buceo» se encargó de traducir
directamente del alemán la monumental obra freudiana, siguiendo el
ordenamiento, notas y comentarios de la versión inglesa a cargo del inglés
James Strachey.
Etcheverry nos recuerda que Freud utilizó como recurso para su trieb a la filosofía de la naturaleza y no a la biología [3]. El filósofo presocrático que está tutelando este concepto fundamental e indispensable para el psicoanálisis es Empédocles de Agrigento.
En Esquema del psicoanálisis (1940 [1938]), «curso de repaso» para psicoanalistas, una suerte de sucinta conclusión de lo aportado por el maestro de maestros del psicoanálisis, después un párrafo dedicado a las pulsiones [4] inserta la siguiente nota al pie:
La figuración de las fuerzas fundamentales o pulsionales, contra la cual los analistas suelen revolverse todavía, era ya familiar al filósofo Empédocles de Acragas.
En un texto posterior, Análisis terminable e interminable (1938) comenta sentirse regocijado al encontrar su teoría de las pulsiones en un filósofo de la «aurora griega». Lee ahí la sensible cercanía de los dos principios que tanto en la vida del mundo como en la del alma mantiene una lucha: «amor» y «discordia», «fuerzas naturales de la eficiencia pulsional (dixit)» [5] .
El aporte de Jacques Lacan en La transferencia devela que en el Banquete y detrás del médico Erixímaco se perfila al mismo Empedócles [6], «uno de los patrones de la especulación analítica» [7].
Subraya que Empédocles es un referente para el «instinto de muerte» (dixit)[8]. Hay una descripción justificadamente legendaria sobre sus virtudes:
(…) es un omnipotente. Avanza como amo de los elementos, capaz de resucitar a los muertos, mago, señor del real secreto sobre las mismas tierras donde los charlatanes, más tarde, debían presentarse con una marcha paralela. Se le piden milagros, y él los produce. Como Edipo, él no muere, pero entra al corazón del mundo en el fuego del volcán, y el abismo.
Pero más importante aún es lo referente a la ambivalencia constitutiva del amor y el vano intento por parte de Platón al disimularlo con el discurso médico sobre la armonía que dicta Erixímaco.
(…) la transferencia es algo que pone en tela de juicio al amor, lo pone en tela de juicio bastante profundamente respecto a la reflexión analítica al haber introducido en él, como dimensión esencial, lo que se llama su ambivalencia (Paidós, 2003) [9].
Más adelante, el 8 de marzo, Lacan señalará que para ejemplificar este «deseo de muerte mezclado en el amor» Freud recurre en el caso del “Hombre de las ratas” y… ¡al Banquete!, y es que donde mejor podemos leer esta fenomenología del amor-odio es en la denominada neurosis obsesiva [10]:
El odio retenido por el amor en la sofocación de lo inconsciente desempeña, sin duda alguna, un importante papel también en la patogénesis de la histeria y de la paranoia. Conocemos demasiado poco la esencia de] amor para adoptar aquí una decisión terminante; en particular, la relación de su factor negativo con el componente sádico de la libido permanece en total oscuridad [11].
[1] No olvidemos aquella frase con la que Freud inicia uno de los capítulos de Más allá del principio del placer: «Lo que sigue es especulación, a menudo de largo vuelo».
[2]
«Estas páginas (…) tienen el carácter de un
informe sobre nuestro trabajo de traducción. (…) Este argumento [no hacer un diccionario] (…) nos hizo preferir una exposición agrupada por
grandes temas, acumulativa en el sentido de que lo posterior supone lo anterior»
(p.ix). Corchetes de punctum«»studium.
[3] Tal como puede hacerlo pensar la desatinada traducción de trieb por instinkt (instinto). Lacan no dejó de insistir en ello.
[4] «En las funciones biológicas, las dos pulsiones básicas producen efectos una contra la otra o se combinan entre sí. Así, el acto de comer es una destrucción del objeto con la meta última de la incorporación; el acto sexual, una agresión con el propósito de la unión más íntima, Esta acción conjugada y contraria de las dos pulsiones básicas produce toda la variedad de las manifestaciones de la vida, y más allá del reino de lo vivo. La analogía de nuestras dos pulsiones básicas lleva a la pareja de contrarios atracción y repulsión, que gobierna en lo inorgánico» (p. 147). Subrayado de punctum«»studium.
[5]Dixit de punctum«»studium. Freud cita su fuente directa, se trata de Die Vorsokratiker (Los
presocráticos) de Wilhelm Capelle (1935).
[6] «Si hicieran falta pruebas uno puede acercarse a la edición del Banquete editado por Gredos, ahí se lee: «Su concepto de Eros se basa en la armonía, en la concordia armónica de los contrarios , y en este sentido se le ha puesto en relación con la doctrina de los contrarios de Heráclito, con teorías médicas pitagóricas, con el concepto de isonomía de Alcmcón de Crotona, con el tratadito Sobre la dieta del círculo hipocrático y, especialmente, con la dualidad philia-neîkos «amor»-«discordia» de Empédocles como agentes de unión y separación de los elementos del universo». (p. 169).
[9] En
esta ocasión encontramos varios pasajes donde la versión en español de Jacques-Alain
Miller resulta más atinada.
[11] Y en nota al pie: «Si a menudo tengo el deseo de no verlo más vivos. Y, sin embargo, si ese deseo se realizara alguna vez, yo sé que me volvería mucho más desdichado aún: tan inerme, tan totalmente inerme estoy frente a él», dice Alcibíades sobre Sócrates en El banquete» (p. 187).
[10] En el seminario 20 (1972-1973), Aún… Lacan hará un elogio a este amor-odio, gestando el neologismo: «odioenamoramiento».
Textos:
Etcheverry, J. Sobre la versión castellana en Obras Completas, s/n, Amorrortu, Buenos Aires, 1998.
Freud, S.
Esquema del psicoanálisis en Obras Completas, Amorrortu, Tomo XXIII; Buenos Aires, 1998.
A propósito de un caso de neurosis obsesiva (el «Hombre de las ratas») en Obras Completas, Tomo X, Amorrortu, Buenos Aires, 1998.
Análisis terminable e interminable en Obras Completas, Tomo XXIII, Amorrortu, Buenos Aires, 1998.
Lacan, J.
La transferencia, Paidós, Piadós, Buenos Aires, 2003.
La transferencia en su disparidad subjetiva, su pretendida situación,
sus excursiones técnicas. Buenos Aires, Argentina: Versión Crítica de
Ricardo E. Rodríguez Ponte para circulación interna de la Escuela Freudiana de
Buenos Aires.
En temas que nos atañen, se nos muestra la existencia de dos mociones concatenadas en el desarrollo de las afecciones del individuo: el amor y el odio. A lo largo de sus elaboraciones, Freud las presenta como «tajantes opuestos materiales» que constituyen una compleja relación. En su texto Pulsiones y destinos de pulsión (1915) intenta coaptar la naturaleza de esta complejidad, y nos dice:
Cuando el objeto es fuente de sensaciones placenteras, se establece una tendencia motriz que quiere acercarlo al yo, incorporarlo a él; entonces hablamos también de la «atracción» que ejerce el objeto dispensador de placer y decimos que «amamos» al objeto. A la inversa, cuando el objeto es fuente de sensaciones de displacer, una tendencia se afana en aumentar la distancia entre él y el yo, en repetir con relación a él el intento originario de huida frente al mundo exterior emisor de estímulos. Sentimos la «repulsión» del objeto, y lo odiamos; este odio puede después acrecentarse convirtiéndose en la inclinación a agredir al objeto, con el propósito de aniquilarlo.
Se ama aquello que embellece al yo, aquello que brinda satisfacciones, mientras que lo odiado, lo rechazado, es aquello que molesta, que frustra y genera una persecución de lo aborrecido con fines destructivos. Pero Freud va más allá de este discernimiento y nos dice que «El odio es, como relación con el objeto, más antiguo que el amor; brota de la repulsa primordial que el yo narcisista opone en el comienzo al mundo exterior prodigador de estímulos». Si bien surge en tantoprimera instancia, no obliga que no pueda haber una aparición posterior al amor, puesto que lo señala en términos de una «mudanza del amor en odio», mostrando la capacidad de permutar de estos afectos, como si nos figurara un vaivén litúrgico que se perpetúa. No nos parece ya extraño observar sujetos que en un inicio se proferían amor y terminan aborreciendo al otro, intentando destruir eso que alguna vez anhelaron…algo similar ocurre cuando, lo que una vez generó repulsa, se convierte de pronto en fuente de atracción.
Hablamos entonces de orígenes
distintos y fines discrepantes, que permiten ver la ironía en la desconexión de
sus formas, ¿Cómo es posible este desaforado encuentro?
La historia de la génesis y de los vínculos del amor nos permite comprender que tan a menudo se muestre «ambivalente», es decir, acompañado por mociones de odio hacia el mismo objeto…de suerte que el odiar cobra un carácter erótico y se garantiza la continuidad de un vínculo de amor.
Si adoptamos tal postulado, será mayormente aprehensible la premisa de que los pesares del sujeto en el amor derivan de la imposibilidad de obtener lo que se desea, puesto que, aunque se le ame, siempre habrá algo que no pueda obtener (una respuesta, un gesto, una garantía) algo que falta y que devendrá insatisfacción, displacer, odio y que dará partida a la danza de la ambivalencia…
¿Qué ocurre, en dado caso, con el amor en el análisis? Es decir, con la transferencia, si seguimos a Lacan en la clase 5 de su seminario de La transferencia (1960), cuando se interroga, a propósito del análisis, lo siguiente; «¿cómo engendra algo ― primera aproximación ― que se parezca al amor? Algo que se parece al amor, es así que se puede, en una primera aproximación, definir la transferencia».
¿Qué implica que sea algo que
se parece al amor? Que no lo es. O, al menos, no es la misma forma de amor de
la que se habla en el enamoramiento. Tendrá que haber una distinción.
Nos dice más adelante:
La transferencia es algo que pone en causa al amor, lo pone en causa lo bastante profundamente, respecto de la reflexión analítica, como para haber introducido en ella, como una dimensión esencial, lo que se llama su ambivalencia.
Pone en causa al amor, lo cuestiona, lo devela, lo alza para después verlo caer, lo coloca así en un lugar distinto del que tenía cuando llegó…y es precisamente esa llegada lo que posibilitará el viraje que el analizante encuentra en el análisis, porque justamente él llega en la búsqueda de “algo” y, siguiendo a Lacan, «si él parte a la búsqueda de lo que tiene y que no conoce, lo que va a encontrar, es aquello de lo que carece {il manque}». En el intento por extender su mano hacia el analista, en la búsqueda del amor que lo colme, el analista le devolverá su propia falta y… sin levantarlo, sin sostenerlo pero sin dejarlo caer, le mostrará, en «eso de lo que él carece; su deseo».
15 de noviembre de 2019
Bibliografía:
Freud, S. (1992 [1914-16]). Obras Completas, volumen XIV. Buenos
Aires: Amorrortu editores.
Lacan, J. (2002
[1960-1961]). Seminario 8, La transferencia en su disparidad subjetiva,
su pretendida situación, sus excursiones técnicas. Buenos Aires,
Argentina: Versión Crítica de Ricardo E. Rodríguez Ponte para circulación
interna de la Escuela Freudiana de Buenos Aires.
La intervención de Pausanias
en el Banquete pareciera ser para Lacan poco entrañable, en la que incluso
hace poco énfasis, más bien su discurso lo utiliza como trampolín para
adentrarse en los planteamientos que hará de Erixímaco; sin embargo, creemos
que tiene algunos pasajes interesantes que se deben tomar en cuenta al aporte
analítico.
Para Pausanias como
planteamiento general de su discurso el eros supone un cierto intercambio
de bienes, viéndolo desde el papel de hombre aristócrata de la época, en donde las
parejas (que no era nada extraño entre hombres) establecían relaciones con sus partners que les propiciaban por decirlo
así, un mismo o mejor “estatus social”; es preciso tomar en cuenta el concepto
de “bienes” no solo en la cuestión monetaria, de riqueza o plusvalía, sino también
partiendo del sinónimo “poseer”, es decir, con lo que cuenta el sujeto para
otorgar de sí, teniendo en cuenta la virtud, educación, ciencia, saber o la belleza;
el otorgar por supuesto como agente que vincula un tipo de aprehensión del
otro.
Cito a Jacques Le Brun en su libro El amor puro: De Platón a Lacan,
Como dice Pausanias, el amor es una esclavitud voluntaria de acuerdo a una ley (nomos, 184c) que organiza las relaciones entre el amante y los objetos amados (184b, 184d). Lo que se busca es el mérito, el saber, la educación, en una palabra, volverse mejor (184c); para el amante, la ley es contribuir con una parte (symballesthai) planteando un aliciente (un symbolon diríamos, un símbolo, un signo), por lo tanto, es una operación “simbólica” que hace que el “consentimiento” al amor de los jóvenes acceda al orden del valor; para los objetos de amor, la ley es adquirir (ktashai, 184e) lo que se puede poseer, es decir, los ktemata.
Trasladándolo a un nivel amoroso
más coloquial, podríamos intuir un intercambio en cuanto a acceso al ser del
otro (visto desde erastes o eromenos, ya que si bien Pausanias
nos da la pauta para entender que si estos papeles no se conjugan, que si el
protagonista no actúa antagonista o viceversa el eros no vale), volviendo
al punto, entenderíamos por qué en la relación amorosa existen los detalles,
los regalos, es decir, te obsequió en virtud de lo que poseo de ti, tomar el
amor como un objeto al que se le coloca un precio y efectuar el pago bajo
cualquier símbolo que se imponga a la conciencia.
Continuado con el aporte de Le
Brun “Pero el fin claro y definido que Pausanias considera a lo largo de todo
su discurso es una adquisición, una posesión, sin la cual el amor no sería más
que un gasto vano”. Es dudable confiar en quien pronuncia que el “amor” posee
un carácter de desinterés, al menos desde el punto de partida de Pausanias, el
objeto se dirige aplomo hacia su blanco, que revestido, podría tener una
función inconsciente, pero muchas veces es tan esclarecedor que el término minusválido
“no me valoró” resulta de suma patético.
Lacan por su parte en “La
Psicología del rico” nos describe este comercio de la siguiente manera:
Me parece muy difícil, leyendo este discurso, no sentir de qué registro participa esta psicología, Todo el discurso se elabora en función de una cotización de los valores, de una búsqueda de los valores cotizados. Se trata verdaderamente de colocar sus fondos de inversión *psíquica*. Si Pausanias demanda en alguna parte que unas reglas severas – avancemos un poco más en el discurso- se impongan al desarrollo del amor, de la corte al amado, esas reglas encuentran su justificación en el hecho de que conviene que demasiados cuidados, – se trata precisamente de esa inversión de la que yo hablaba – no sean gastados, despilfarrados por unos pequeños jovenzuelos que no valen la pena.
Introduce un concepto que
resulta interesante en el acto analítico, “inversión psíquica” y aquí aparece
la relevancia o el aporte que podríamos obtener desde el discurso de Pausanias,
si para él, la función de eros
implica una inversión, un intercambio entre amante y amado que accede a la
falta, ¿Qué función tiene como tal el pago de la sesión en análisis?
Curiosamente una cesión conlleva
a ceder en la palabra el deseo de quien habla y sesión de la cual se obtiene un
intercambio monetario como símbolo de castración en lugar del Otro, por parte
de quien escucha. ¿El analista en este sentido que papel ocupa dentro del
análisis? Si bien lo más parecido a la relación analista / analizante es el
intercambio que se daba entre sabio y discípulo que accede a una verdad mítica,
también este se muestra sedado de todo saber ante el analizante, estaríamos
hablando entonces de un intercambio amoroso encaminado a la virtud? ¿Extender
la palabra y dejar que el analizante de razón de lo que cuesta su análisis, es
poner un valor a la resistencia que amarra la liberación del deseo o es una
forma de angustia del analista?
En La dirección de la cura y los principios de su poder (1958), Lacan aborda técnicamente la posición del analista frente al analizante entreverando las arterias que conducen a la “cura”, cito a continuación parte de ese texto:
El analista también debe pagar: – pagar con palabras sin duda, si la transmutación que sufren por la operación analítica las eleva su efecto de interpretación: – pero también pagar con su persona, en cuanto que, diga lo que diga, la presta como soporte a los fenómenos singulares que el análisis ha descubierto en la transferencia; – ¿olvidaremos que tiene que pagar con lo que hay de esencial en su juicio más íntimo, para mezclarse en una acción que va al corazón del ser (kern unseres Wesens, escribe Freud): sería él el único allí que queda fuera del juego?
Será entonces pues que la función del analista no está precisamente en la mano que surge del botón abierto de la flor o del leño encendido que hace renacer o nacer el eros; sino más bien se aproxima a ser quién sople, atice la llama, para que no todo sea cenizas o ruinas, es quién riega a través de la palabra devuelta aquel botón para que éste no se marchite.
08 de noviembre de 2019
Bibliografía:
Le Brun, J. (2004). El amor
puro de Platón a Lacan. Buenos Aires. Editorial: El cuenco de plata.
Lacan, J. (2003). Escritos
2. México D.F. Editorial: Siglo XXI
Según la clase 4 del seminario 8 sobre “La transferencia”- correspondiente al 7 de diciembre de 1960- lo que inicia el movimiento en el acceso al otro que nos da el amor, es un deseo por el objeto amado que Lacan compara como “la mano que se adelanta para alcanzar el fruto cuando está maduro”-sea para “atraer la rosa que se ha abierto” o para “atizar el tronco que se enciende de pronto”-. [1, p.5].
Desde esta primera sentencia, parecería que la
disposición amorosa forzosamente se forja en un ánimo de expectativa, además
que cobra fuerza a través de un hallazgo inusitado.
¿Lo maduro podría entenderse como una
correspondencia entre lo imaginario y lo simbólico? – nos preguntamos al leer
esta sesión-. No precisamente… pensamos. Pues más bien habría de señalarse como
una creencia de concordancia. E incluso de un modo más cercano al cuerpo, como
una sensación de correspondencia con aquel o aquello que simula ser el signo
vivo de nuestras fantasías: un
presentimiento que es descrito de un modo difuso para quien lo experimenta. Ahora
bien, ¿cómo se hace ver lo que del objeto-por nosotros mismos- se abre a esta
forma de fe?
Para Roland Barthes el amor como relato es una historia que se cumple: algo que en sentido sagrado consiste en un programa que debe ser recorrido. Es por ello que en él “espero una llegada, una reciprocidad” o “un signo prometido”, el cual puede ser “fútil o enormemente patético” [2, p. 71]: desproporcionado como todo lo solemne… como la confianza en los dioses. O como la inocencia infinita con la que se aguarda la mirada aprobatoria de una madre en la infancia.
Y es que, en el amor, además de darse como espera intraducible,
no deja de hablarse de una vinculación velada entre los involucrados: no se
sabe cómo se sostiene. Conviene meditar esto sobre un ejemplo extremo. Para Lacan,
la relación más oculta- o como dice Freud,
la “menos natural” o la “más puramente simbólica” [1, p. 5]– es la del padre con el
hijo, pues- a excepción de una prueba genética- no hay una constancia palpable
del engendramiento (no como el caso de la madre en la que se le observa que de
ella surge un hijo cuando da a luz). Es
por esto que, tanto de la paternidad como del amor, solo podemos hablar
míticamente. Solo es posible referenciarlo como un mito que, más que en un
objeto, descansa en una función… Función que muchas veces “funciona” entre más se acerca al discurso del Otro sobre lo que
implica ser padre y ser amado. Función
que marcha si nos lleva a la impresión de acercarse hasta el meollo de una
revelación que en algún momento nos fue dada.
Es trascendente que en este seminario la primera imaginación e invención de la verdad, sea el amor. Aunque es sobrado en importancia el considerar que se trata de un posicionamiento que, más que expresar una génesis ordenada, destaca la ausencia de una genealogía… Lacan parece señalar al amor como algo huérfano; aunque también como algo que solamente se hace presente hasta que ocurre la sustitución de roles entre el erastés (amante) y el erómenos (amado). “Es esta metáfora la que engendra la significación del amor”- resaltará en la sesión-. [1, p. 5]
Pero volviendo a la espera, cabe decir que tiene un valor; o mejor dicho, un costo… tanto como puede costarnos la apropiación de un tesoro: de esa reliquia cuyo peso vale en parte a razón de lo difícil que es “encontrarla”. Aunque también por el esfuerzo de sostenerlo como algo que siga siendo valioso. La espera amorosa, según Barthes, es un tumulto de angustia porque se somete a la posibilidad de pequeños retrasos- dilataciones que a veces se traducen como fallos-. ¿Por qué? Quizás porque las respuestas- a y del amor- nos las escuchan y las escuchamos tarde (siendo que, en realidad, nunca han tenido un tiempo ni un espacio correcto). Los que llegan no me encuentran y los que espero no existen… algo así diría Alejandra Pizarnik en el poemario “Los trabajos y las noches” (1965)
Y a pesar de que a veces tengamos presente esta
rara lucidez, de que el amor no deja de ser una dulce invención, nos dejamos
envolver por sus pétalos y sus brasas. Seguimos teniendo hambre y en medio de
esa búsqueda de saciedad a veces nos topamos con platillos más ricos que otros
que ya hemos probado. Apostamos nuestros dientes si eso se mira gourmet. ¿Qué
nos da esta visión?
Creo que nada de esto escapa del discurso del
Otro, al menos en varias de las experiencias amorosas a lo largo de nuestra
vida. Tal parece que el discurso parental- y sobre todo el materno- hace
función de plantilla para toda metáfora que nos permite sentir que algo de lo
que nos acontece es amor. ¿Dónde queda
lo gourmet? Posiblemente en degustar un sabor extraordinario: sensación que
sobrepasa nuestras expectativas conscientes respecto al modo y al tiempo en que
apaciguamos nuestra sed y hambre. Lo gourmet colinda con el refinamiento de
técnicas con las cuales se prepara un alimento, pero también con el lujo de los
ingredientes o de los procesos que acarician nuestra lengua: con la impresión
de haber encontrado algo exótico- en alguien- que al mismo tiempo nos suena
familiar, inspirador e intraducible: mi figura de verdad.
“El ser
amado”- expresa Barthes- “es reconocido
por el sujeto amoroso como <<átopos>>” es decir, como
inclasificable: “de una originalidad
imprevisible” [2, p. 26] … El
otroque amo y que me fascina es
átopos; único por no entrar en alguna categoría. De alguna manera, es “la imagen singular que ha venido milagrosamente a responder a la
especificidad de mi deseo” [2, p. 26]:
“una mano que se tiende al encuentro
de la mano que es la vuestra”- diría Lacan-… Átopos es divino, porque… “La mano que aparece del otro lado es el
milagro” [1, p.6]– al menos
mientras sigamos siendo “creyentes”-. Sin embargo, conviene advertir que, como
analistas, no estamos en nuestra escucha para organizar milagros sino para dar
cuenta de cómo es que éstos acontecen.
01 de noviembre de 2019
Bibliografía
[1] Lacan,
J. (2005 [1960-1961]). Seminario 8, La
angustia. Buenos Aires, Argentina: Versión Crítica de Ricardo E. Rodríguez
Ponte para circulación interna de la Escuela Freudiana de Buenos Aires.
[2]
Barthes, R. (2015 [1982]). Fragmentos de
un discurso amoroso. D.F., México: editorial Siglo XXI
Freud
plantea en Puntualizaciones sobre el amor
de trasferencia (Nuevos consejos sobre la técnica del psicoanálisis) (1915
[1914]), que todo novato en psicoanálisis teme principalmente las dificultades
que han de suscitarle la interpretación de las ocurrencias del paciente y la
reproducción de lo reprimido, y que tales dificultades significan muy poco en
comparación de las que surgen luego en el manejo de la transferencia.
Continúa comentando que siendo tan diversas las situaciones que producen esta fase (¿estadio?) del análisis, hay una (precisamente delimitada) que merece especial atención, tanto por su frecuencia y su importancia real como por su interés teórico. Haciendo referencia a una posible situación en que una paciente demuestre con signos inequívocos o declare abiertamente haberse enamorado del médico que está atendiéndole. Teniendo esta situación su lado cómico y su lado serio e incluso penoso, resulta tan complicada, tan inevitable y tan difícil de resolver, que su discusión viene constituyendo hace mucho tiempo una necesidad vital de la técnica psicoanalítica.
Decalcomania – Rene Magritte (1966)
Podría
pensarse que el análisis ha llegado a su término cuando surge abruptamente en
la escena “el amor”, el paciente perderá el interés en el tratamiento, sólo
querrá hablar respecto a su amor y demandará correspondencia a su sentir, sin
embargo, ante este amor el analista deberá sustraerse de tal espejismo y
mantener la situación analítica.
Lo que se dice saber: del amor surge la transferencia, un amor que no es auténtico (¿?), sino un «amor de transferencia».
Para abordar el tema del amor Lacan se sirve del Banquete, un gran plato de variados “sabores”, sabores que bien pueden remontarnos a la infancia, a ciertos pensamientos e ideas infantiles respecto al amor, siendo nuestras primeras vivencias amorosas aquellas que nombramos: edípicas. Y es que no hay forma de pensar que dicho «amor de transferencia» surja sin rememorar estos amores “pasados” y sus implicaciones. Si nos referimos al Edipo, no podemos dejar de lado el concepto de la castración, así como las fantasías liberadas de estas ideas y vivencias.
No
es extraño escuchar decir a alguien que “quiere que lo quieran por lo que es”,
pero pensemos esto, ninguna madre nos ha querido por lo que somos, sino por lo
que representamos: el falo
Tenemos aquí entre esta diada de madre e hijo, amado y amante el cómo se juega la falta, una falta de no saber qué es eso que no se tiene, el hijo identificándose con la falta en la madre. El primer encuentro del niño con la madre es un reencuentro con la ausencia. Y de esa ausencia no sabemos más nada. Tenemos entonces que esta «identificación primaria» del no-ser del niño se identifica con el no-ser de la madre, siendo así como pasa a ser el objeto a, a ser resto, desecho.
En cada ocasión que vuelvo al seminario La transferencia… hago pausa en la sesión del 30 de noviembre de 1960, especialmente en una serie de párrafos que nos presentan de forma enigmática, fuerte y contundente una pieza de la ética lacaniana.
En lo que sigue parafraseo e
interpreto lo dicho por Lacan.
Hay dos formas de acceder al otro: mediante su ser o tomarlo por objeto.
La primera vía arroja consecuencias tremendas. Sucede cuando aquellos que han sido nuestros próximos (afectivamente) ya no se encuentran entre nosotros. La muerte resulta ser la mejor ilustración. Esta situación nos deja con la sensación de no haberles dado lo suficiente, de quedar en deuda con ellos (vox populi: somos los deudos).
Por querer alcanzar ese “ser” de ellos –fantasía mediante–, somos arropados por ésta y nos devuelve una vivencia ominosa de la experiencia de la falta… la nuestra[1].
¿Ha sido por tomarlos como objeto de nuestro deseo? Ojalá. Si fuese el caso les habríamos dado como a todo objeto su «peso, gusto y sustancia»… y así, haberles «rendido justicia, homenaje, amor».
Suficiente para librarnos de la pesadumbre y de su aplastante ausencia.
Pero como nos amamos mal, como nos instalamos histéricamente en el evanescente “ser” olvidamos que no hay otra vía de ser gozados sino proponiéndose como objeto.
Tomar al otro como objeto es signo de amar(se) bien.
18 de octubre de 2019
[1]
Hamlet nos presenta una la topología de este fracaso. Curiosamente su sentencia es “to be or not to be”
p<>s 