Lacan y Kierkegaard: un acercamiento a la diferenciación genérica de la angustia.

La mujer es natural, es decir, abominable […] no sabe
separar el alma del cuerpo. Es simple, como los animales.
Eso es porque ella sólo posee el cuerpo, diría un sátiro
Charles Baudelaire en “Dibujos y fragmentos póstumos” (2012).

Además del seminario 10 (“La angustia”), impartido entre los años 1962 y 1963, los textos de Jacques Lacan en los que más se aborda la temática del afecto angustioso son el seminario 9 sobre “La identificación” (1961-1962) y el seminario 4 sobre “La relación de objeto” (1956-1957).

En ambos, la discusión gira entorno a la angustia de castración y a la teoría de la falta de objeto, sobre todo en lo que respecta a la fobia del caso Juanito (recordemos que para ese entonces el “a” aún guarda equivalencia con el semejante) [1].

A la par de la crítica y la reformulación de las definiciones propuestas por Sigmund Freud, sobre todo para diferenciar al miedo de aquello que resulta ominoso (y por ende angustiante), una referencia bibliográfica que resalta en las tres obras señaladas es “El concepto de la angustia” del autor danés Sören Kierkegaard [2].

Este libro, publicado en 1844, es considerado el primer tratado de cohorte existencialista que estudia de manera amplia y exhaustiva el tema de la angustia, específicamente a través de un análisis de la noción del «pecado» y de una diferenciación del «afecto» entre el hombre y la mujer (razonamiento que no pasará desapercibido para el psicoanálisis).

Aunque Sigmund Freud nunca cita a Kierkegaard en sus ensayos o ponencias, es bastante posible que contrastó la angustia-respecto al miedo- del mismo modo en que lo hizo el escritor danés, ello a expensas de la no identificación de un objeto determinado como causa [3].

Por otra parte, resulta curioso que en la 33ª conferencia sobre “La feminidad” (de las “Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis” dadas en 1933 [1932]), Freud rescata algunos de los ideales kierkegaardianos atribuidos a la mujer, fundamentalmente en la mención de su predilección por el anhelo de procreación y de otras metas pasivas [4].

Desconocemos si tal puntuación se desplegó de modo propositivo o si simplemente guardó semejanza-de manera involuntaria y azarosa-con lo que se dice en “El concepto de la angustia”.Lo que sí sabemos es que Freud jamás hizo hincapié en atribuir un contraste entre la angustia femenina y masculina, posiblemente por su declarada dificultad para dilucidar qué quiere una mujer. Este cuestionamiento, surgido en el año 1925 durante una sesión analítica con Marie Bonaparte, permaneció inexplicable hasta el fin de sus días; bien pudiera pensarse que este límite teórico se debió a que las mociones inconscientes, alrededor de la figura de su madre- e incluso de su hija Anna Freud en lo que respecta a su supuesta homosexualidad- siempre fueron tocadas de un modo periférico; quizás por falta de tiempo o por las contradicciones anímicas que juzgó que en algún momento entorpecerían todo intento de meditación profunda y libre de sesgo. “El enigma de la feminidad” -diría Freud al inicio de la 33ª conferencia- “ha puesto cavilosos a los hombres de todos los tiempos”: “Enigma que tantas frentes/ ardieron por descubrirlo”, expresaría Heine en el poema “Cuestiones” (“Fragen”) del libro “El mar del norte” (“Nordsee”), un texto publicado en 1827 y citado en la ponencia anteriormente referida. [4, p.105; 5].

Freud halla un límite en la mujer… Pero Lacan, por su parte, al igual que Kierkegaard (e innegablemente basado en él), sí que se interesó en acentuar la diferencia de los sexos como un factor que modifica la expresión de la angustia. Sobre esto es importante destacar que aunque el psicoanalista francés alude abiertamente al autor danés en los tres seminarios inicialmente mencionados, creemos que lo hace sin dejar una pista clara de aquellas citas y obras en las cuales se inspira para comentar dicha distinción, sobre todo si consideramos que el tema del deseo femenino -que no deja de estar vinculado al afecto angustioso- se trata en otros trabajos de Kierkegaard alrededor de “El concepto de la angustia”, tales como “Diario de un seductor” y “La repetición” (dos novelas de tinte autobiográfico publicadas en 1843) [6 y 7].

Aunado a lo anterior, resulta inevitable no pensar que la modalidad de una angustia entendida como desesperación, así como la formulación de un yo que se percibe en dicho estado a expensas de la conciencia -nociones desarrolladas por el autor en un texto de 1849 titulado “La enfermedad mortal”- guardan cercanía con la teorización del psicoanálisis lacaniano, principalmente por implicar, en su última instancia, una turbación relacionada con la caída de cierta imagen narcisista. ¿De qué manera se da este acercamiento? Si la angustia en Kierkegaard surge ante la nada, la desesperación consiste en la duda patética ante uno mismo: ante la necesidad de aceptación y elección de lo que “se es” (una ficción dinámica al final de cuentas). La desesperación, entendida como “enfermedad mortal”, vendría a ser una angustia no con respecto a la nada, sino en relación al propio ser… Un ser que termina siendo, paradójicamente, casi igual de inteligible que lo que implica la nada (ya que a partir del existencialismo la creencia en una esencia dada a priori simplemente decae). Si se identifica entonces a la duda como la desesperación del pensamiento y a la desesperación como la duda de lo que hoy pudiera entenderse como el mito de la “personalidad” (o de lo que confiere “identidad” al sujeto) veremos que el desesperar implica un movimiento anímico mucho más hondo y punzante: tan trascendente como la angustia descrita en el psicoanálisis [8].

Pero volviendo a los trabajos de Lacan en los que predomina el tópico del afecto angustioso, las únicas sesiones en las que se habla de una diferencia genérica del afecto son la del 20 de marzo y la del 3 de julio de 1963, ambas correspondientes a su décimo seminario (clase 15 y 25). Conviene añadir que dentro de este mismo texto las otras ponencias en las que se hace mención del trabajo de Kierkegaard -sin referirse al tema de lo femenino en particular- son las del 14 y el 21 de noviembre de 1962 y la del 6 de marzo de 1963. [9 y 10]. Ahora bien, ¿qué dijo Kierkegaard que terminó por ser tan importante para ser retomado por Lacan? En el apartado V del primer capítulo de “El concepto de la angustia” el autor expresa que pronto explicará en qué sentido la mujer es el “sexo débil” y “cómo la angustia es más propia de ella que del varón” [2, p.64].

En una nota al pie, respecto a dicha observación, Kierkegaard aclara que su apreciación de la angustia en la mujer no es de modo alguno un signo de imperfección, por el contrario, la imperfección femenina reside en que: “buscando en la angustia escapar de sí misma, se refugia en otro ser humano” (específicamente en el varón) [2, p.66; 11].

Recogiendo la opinión de Lacan sobre esta afirmación (de que “la mujer es más angustiada que el hombre”), en la última sesión del seminario de “La Angustia” considera que se trata una cosa “singular y profundamente justa”; el argumento se basa en que la posición de la mujer, con respecto al agente de castración, “es más confortable”… pues de alguna manera “el asunto ya está hecho”, así esta peculiaridad, “hace mucho más especial su lazo con el deseo del Otro” [10,p.11]. Esta consideración de Lacan parece condescendiente frente la valoración freudiana de la feminidad, ya que en la 33ª conferencia se llegó a sugerir que el desarrollo de la niña pequeña, hasta llegar a ser lo que se considera una mujer normal, es “más difícil y complicado” [4, p.108].

En la opinión de Freud, este obstáculo se debe a que su evolución libidinal incluye dos tareas adicionales que no tienen correlato alguno en el desarrollo del varón: por un lado, la necesidad de un cambio de la zona erógena, y por el otro, el requerimiento de una mudanza de objeto. Según el texto, la variación del recorrido entre el hombre y la mujer se debe más que todo a la diferencia en la conformación de sus genitales y de sus caracteres sexuales secundarios, así como a la disposición pulsional, es decir, a razón de factores que atañen a la biología y al psiquismo (dos grandes campos que de alguna manera permiten vislumbrar la posterior naturaleza de la mujer).

Freud comparte que por regla general –lo cual más bien parece ser una opinión influenciada por las observaciones populares de su época- la niña pequeña tiende a ser menos agresiva y porfiada, además de que aparenta tener una mayor necesidad de que le demuestren ternura. Estos rasgos, según el escrito, la hacen ser más dependiente y dócil; y es gracias a esta docilidad que desde entonces se pensó que la niña logra ser educada con mayor facilidad y rapidez en el control de sus excreciones. Para ese periodo del psicoanálisis las cesiones de las heces fecales ya se interpretaban como los primeros regalos o concesiones hacia las personas de cuidado, y que en el futuro serán designados por Lacan como objetos a.

Otra impresión recabada por Freud: la niña es más inteligente y viva que el varoncito de la misma edad, aparte de que se muestra mucho más solicita hacia el mundo exterior y que sus investiduras de objeto poseen “mayor intensidad que las de aquel”. A pesar de todas estas consideraciones, el escrito sugiere que tales diferencias entre los sexos “no cuentan mucho” y pueden ser “contrarrestadas por variaciones individuales” [4, p.109].

Ahora bien, algo que si se recalca en la 33ª conferencia es que los dos sexos parecen recorrer de igual modo las primeras fases del desarrollo libidinal, de tal forma que habría de esperarse que para la fase sádico-anal se exteriorizara en la niña pequeña un rezago de la agresión (un fenómeno que, según Freud, no ocurre así). Al ingresar en la fase fálica, “las diferencias entre los sexos retroceden en toda la línea ante las concordancias”, siendo necesario admitir que “la niña pequeña es un pequeño varón” [4, p.109].

¿Qué significaba dicha semejanza? Para aquella época el psicoanálisis freudiano sostenía que el clítoris era un equivalente del pene, de tal manera que fungía como zona erógena rectora durante la fase fálica, siendo el principal depositario de las estimulaciones destinadas a la procuración de placer. No obstante, a consideración de Freud, este órgano no estaba destinado a seguir siendo rector, ya que con la vuelta de la feminidad el clítoris debía ceder su valor a la vagina (ya sea total o parcialmente) … En esto se mostraba la primera tarea adicional del desarrollo libidinal en la mujer, la cual no se vislumbraba como propia del varón, pues éste sólo tenía que continuar -en su etapa de madurez sexual- aquello que ya venía ensayando desde antes. La segunda tarea añadida -descrita en la conferencia sobre la feminidad- consistía en el cambio del objeto de amor: de la madre al padre y de éste a lo que Freud considera la elección definitiva de objeto. Como puede observarse, con la alternancia de los periodos del desarrollo libidinal, la niña debía “trocar zona erógena y objeto” [4, p.110], mientras que el varoncito contaba con la ventaja de retener ambos.

Frente a este antecedente teórico es necesario preguntarnos si la opinión de Lacan, a favor de la diferenciación de la angustia basada en el género, tendría que ver o no con esta primera distinción freudiana de la feminidad. Sin desplegar todavía una revisión exhaustiva de Kierkegaard, creemos que la sola lectura de la última sesión del seminario de la angustia ya nos revela algo importante; tomando el comentario de Lacan -sobre la obra del escritor danés- es inevitable cuestionar si en el hombre el campo del deseo guarda más relación con el “tener”: si es más cercano o no a un afán de posesión -en lo material- que a una aspiración más abstracta y cercana a la idea de “ser” o de “estar” (en ésta última opción, que creemos que es más próxima a la mujer, se trataría predominantemente de una posesión simbolizada frente a la demanda del Otro). Si a priori la mujer funda su desarrollo libidinal sin el temor a la pérdida de un miembro -o al menos sin una amenaza tan latente sobre un órgano cuyo desprendimiento y caída trata de evitarse a toda costa en el varón- su relación con el agente de castración es, como dijo Lacan, más confortable. La principal turbación en ella no tendría que ver con la fantasía de la mutilación perpetuada por un verdugo, ya que lo que se atribuye como envidia-del-pene (penisneid) no tiene más que un sustento simbólico: la comparación con el cuerpo de un hombre y con aquel discurso masculino sobre la posesión o el despojo de un órgano; discurso que la feminidad cree a medias pues en lo real la mujer no carece de nada.

La mujer no está castrada en sentido estricto, o al menos no carece de ese algo que tanto teme perder el hombre; no de la misma forma. Si acaso, lo que estaría es “privada” (del pene), pues la falta -en su caso- implica una operación que compete al registro de lo real; además de que adquiere una mayor conciencia de que el pene y el falo no son la misma cosa. Si el campo del deseo en ella se apertura a una posibilidad más amplia que la posesión de algo materializado -más allá que el asegurar un trozo de carne- entra de un modo más temprano en la necesidad de simbolizar lo fálico a través de todo su cuerpo -o tardíamente en el anhelo de perpetuarse en la procreación de otro-.

¿Y por qué resultaría esto mucho más angustiante?… ¿por qué la angustia es más propia de la mujer? Quizás porque su relación con la demanda del Otro implica un mayor margen de libertad, pero también, una prematura necesidad de recurrir a la poiesis para ofrecerse como objeto de deseo. Queda advertir que esta última aseveración no pertenece a un lenguaje psicoanalítico, pero quizás sea necesario pedir una breve licencia para justificar más adelante la pertinencia de esta consideración. Primero que nada, se sugiere entender lo poiético en la significación griega más antigua: aquella que es indicativa de “creación” o “producción” (lo que Platón definiría en “El banquete” como “toda causa que haga pasar cualquier cosa del no ser al ser”) [12,p.252]. No en vano resulta bastante sabia aquella frase de Severino, el personaje principal de “La Venus de las pieles” (“Venus im Pelz”, 1870) quien estuvo tremendamente enamorado de la cruel Wanda, en la que afirma que para él “siempre y en todo tiempo, toda poesía y toda infamia están concentradas en la mujer” [13,p.25]…Tengamos en mente que para Lacan la feminidad es una mascarada.

Pero retomemos a Kierkegaard en un nivel más básico para fundamentar su opinión y su pertinencia dentro de la teoría psicoanalítica. Antes que nada, es necesario aclarar que el estudio de la angustia, que hace el escritor danés en el libro citado por Lacan, se da por medio de lo que él mismo define como una psicología teológica: una disciplina que va más allá del entendimiento de los fenómenos a través de la ética y la dogmática. Es por ello que resulta un sesgo terminológico ceñir a este exponente únicamente como filósofo. Tampoco hay que olvidar que, dentro de toda su actividad, fue un gran autor de novelas y que incluso en este género logró trasmitir aquella hondura meditativa que caracterizó al existencialismo (“Diario de un seductor” es un tratado involuntario de la feminidad, por ejemplo).

¿Y cómo se describía a sí mismo Kierkegaard? Extrañamente como un híbrido de emociones y de afinidades teóricas (incluso de nombres, pues cambiaba con frecuencia de seudónimo para firmar sus obras). “Yo no soy un hombre escandalizado, lejos de eso” -diría- “pero tampoco soy religioso”… De ser así ¿por qué recurre tanto a la temática de lo espiritual en la herencia judeocristiana?… Kierkegaard lo justifica de la siguiente manera: “Lo religioso me interesa como fenómeno y es el fenómeno que más me interesa” [14, p.105].

Como bien se dijo, “El concepto de la angustia” define al afecto angustioso a partir de lo que ha sido considerado como pecado. Toma como referencia el mito de Adán y Eva y la petición del sacrificio de Isaac solicitado por Dios a Abraham. Al igual que en el seminario de “La angustia”, en dicha obra se diferencia el sentimiento de culpa de lo angustiante. Sin entrar en demasiados detalles, conviene señalar que para Kierkegaard la angustia es un estado afectivo que no hace referencia a un objeto determinado, sino a una nada que se experimenta ante todo como vértigo de libertad, es decir, una perplejidad frente a la posibilidad de ser. Este estado nace justo en el momento previo al cambio desde una condición de inocencia a otra condición en la que el individuo da cuenta de algo que es enjuiciable en su actuar; desde el punto de vista teológico esto implicaría la asimilación del pecado por medio del espíritu, entendiendo a este último como un tercero al acecho que hace síntesis entre lo corpóreo y el alma: una autoconciencia. Cuando el ser humano se percata de la pérdida de inocencia, la cual es fundamentalmente una cualidad o estado en que se tiene desconocimiento de la diferencia entre el bien y el mal (ignorancia), da un salto cualitativo que lo arroja de la sensibilidad a la pecaminosidad [15].A través de esta idea de salto, desde la inocencia, se sostiene que hacerse culpable no es algo a lo que se llega sino algo en lo que se cae. Según Kierkegaard, la angustia no nace de la culpa por un pecado específico, ya que esto significaría que el que se angustia lo hace por algo en concreto. Por el contrario, esta determinación del espíritu surge de la ignorancia que se tiene respecto a todo [2].De algún modo, se pasa de un estado de paz a uno que agita el espíritu (angustia), de tal manera que la existencia, con toda la gravedad de su carga, vuelve a empezar cada vez en su “repetición” a través de la experiencia que siempre parte de sí misma: del regreso al instante original de la indistinción (algo que pudiera pensarse como la constante caída y recolocación del velo, tema que se ha venido tratando en nuestro taller de lectura y algunas relatorías).

En la segunda sección del segundo capítulo del libro “El concepto de la angustia” (dedicado a la variante llamada “subjetiva”) se explica que la causa del vértigo -promovido en aquel cuyos ojos “son inducidos a mirar con una profundidad que abre sus fauces” – reside tanto en sus ojos como en el abismo, pues “bastaríale no fijar la vista en el abismo” [2, p.80].

Esta puntualización guarda semejanza con lo articulado para el afecto angustioso en psicoanálisis, ya que no se trata de una turbación que se despierta exclusivamente por la realidad tangible, sino que guarda su continuidad con el adentro (lo cual permite visualizar otra cara en el afuera). “La angustia es un desmayo femenil en el cual cae la libertad”, diría el autor danés; en ella reside “la infinitud egoísta de la posibilidad” [2, p.81].

Lo interesante a resaltar es que la nada, que es el objeto de la angustia en el pensamiento kierkegaardiano, puede tornarse más y más un algo, de tal manera que “cuanto más reflexivamente es posible poner la angustia, tanto más fácilmente parece poder convertirse en culpa” [2, p.80] -asimilación que, desde el psicoanálisis, llega a juzgarse como una alternativa más demarcada y tolerable para el sujeto-. ¿Pero qué ocurre con la angustia en la mujer? En el inciso A del apartado anteriormente señalado (que lleva de título “El efecto de la relación de generación”) Kierkegaard habla del personaje de Eva, del génesis judeocristiano, como la que es derivada -proveniente de la costilla de Adán, claro está-. Señala además que lo derivado nunca es tan perfecto como lo primitivo, destacando -por otra parte- una diferencia cuantitativa de la mujer con respecto al hombre ¿en términos de qué? Esto no se responde con exactitud… pero por el contexto del escrito parece que lo cuantitativo es en términos de su hipersensibilidad. La diferencia genérica del afecto angustioso es aclarada por Kierkegaard en el sentido siguiente: “la angustia es en Eva más refleja que en Adán”; esto está fundamentado en que, desde su perspectiva, la mujer es “más sensible que el varón”. [2, p.83].

El autor dice que dicha opinión no se trata de un estado empírico o de un promedio, sino de la “diversidad de la síntesis” [2, p.83].Antes de seguir con la meditación de esta diferencia entre los sexos conviene introducir al lector el modo general en que Kierkegaard concibe al hombre (“hombre” como humano, dejemos lo genérico por un momento).

A lo largo de “El concepto de la angustia” y en “La enfermedad mortal”, eexplica que el ser humano comprende cuatro tipos de síntesis o de niveles de composición que son necesarios para hacerse de un yo. La primera de ellas es la síntesis alma-cuerpo, la cual, como ya se ha expresado, deriva en la conformación de un espíritu que es autoconciencia. Esta suma implica las reflexiones que se van dando a lo largo de la vida para discernir lo que significa cada cosa, sea por sus determinaciones y posibilidades o por su complementariedad y oposición. La segunda síntesis del hombre es la de la finitud-infinitud, la cual consiste en que éste debe dejar de ser un concepto abstracto de la lógica sistemática, de tal manera que debe hacerse más concreto (en la medida de lo posible y al margen de sus decisiones) para que la finitud de su corporeidad y de sus circunstancias llegue a relacionarse infinitamente con Dios. En psicoanálisis esto podría repensarse a partir de la figura del Otro, así como bajo la consideración de las identificaciones con el Ideal del yo y el yo ideal… Retornando a Kierkegaard la tercera síntesis es la de la necesidad-posibilidad ya que el yo es tanto posible como necesario (debiendo hallar una conciliación entre lo cerrado y abierto de si para poder sentirse en la realidad). Finalmente está la unión del tiempo-eternidad, la cual da el momento (“Oejeblik” en danés, “Augenblick” en alemán). Este momento no es otra cosa que el instante en que la eternidad penetra en el tiempo para dar sentido a la temporalidad, lo que permite la entrada de un sentido o finalidad en una historia que logra dividirse en pasado, presente y futuro [2 y8].

Sabiendo esto, quizás puede entenderse lo que Kierkegaard quiere decir cuando propone que la mujer tiene una mayor diversidad de la síntesis. Y cómo es que esto da una diferencia en el afecto angustioso con respecto al hombre:

Cuando existe un más en una de las partes de la síntesis, la consecuencia será que, al ponerse el espíritu [autoconciencia], resultará mayor la divergencia y tendrá más campo abierto la angustia de la posibilidad de la libertad. En la narración del Génesis es Eva la que seduce a Adán. Pero de esto no se sigue en modo alguno que su culpa haya sido mayor que la de Adán, y menos aún que la angustia sea una imperfección, pues su grandeza más bien predice la grandeza de la perfección [2, p.84].

Como puede observarse, la sensibilidad y la angustia en Kierkegaard están en “razón directa”. El hecho de que la mujer -a su juicio- tenga más sensibilidad que el varón, se revela por su “organización corporal”. Y aunque considera que el estudio más detallado de esta consideración debe ser destinado a la Fisiología intenta probar su teoría considerando dos puntos de vista ideales en la mujer: la belleza desde el margen de la estética y la procreación desde el terreno de la ética (aspiraciones que dan imperfección a la mujer por requerir de la participación del hombre). Dejaremos aquí la reflexión para fomentar el ánimo de revisar estas dos propuestas a profundidad, no sin antes advertir la dificultad, para cualquier psicoanalista, de hacer una revisión minuciosa de la feminidad y de la angustia, pero, sobre todo, de traer a colación la complejidad de leer a Lacan revisando a quienes cita. Quizás también sirva como un ejercicio de humildad para abrir la escucha a los discursos de otras disciplinas, sobre todo en estos temas que siguen dando un campo fértil para la reflexión. Freud mismo sugeriría esta apuesta: “Si ustedes quieren saber más acerca de la feminidad, inquieran a sus propias experiencias de vida, o diríjanse a los poetas, o aguarden hasta que la ciencia pueda darles una información más profunda y mejor entramada” [4, p.125].

Es cierto que “las mujeres desconciertan”- afirmaría Cioran- pues “cuanto más pensamos en ellas menos las comprendemos” [16, p.105].Aunque también es cierto que “amamos a las mujeres en la medida en que nos son extrañas” [17, p.108]-destacaría Baudelaire-… Y a propósito de la belleza, la angustia y el deseo, posiblemente una cita que encierra la magia de este enigma es la siguiente: “Un rostro seductor y bello, es decir, un rostro de mujer, es un rostro que hace soñar, al mismo tiempo –pero de forma confusa– de voluptuosidad y de tristeza” [17, p.60].

No hay erotismo sin ambigüedad, como tampoco existe poesía sin contradicción y misterio… Como tampoco es posible evadirnos de la angustia sin el acto, sin creación, sin poiesis…

9 de agosto del 2019

Bibliografía

[1] Por puntualización de Humberto Isaac Puertos Salinas -para punctum«»studium– en las tres fuentes señalas la palabra “angustia” aparece aproximadamente (en cada una y de modo respectivo) 309, 69, y 60 veces.

[2] Kierkegaard, S. (1982 [1844]). El concepto de angustia. Madrid, España: Selecciones Austral. Espasa-Calpe, S.A.

[3] En la 25ª conferencia de Sigmund Freud, “La angustia” (de la tercera parte de “Conferencias de introducción al psicoanálisis” [1916-1917]), se definen tres tipos de afectos: «angustia», «miedo» y «terror». Esta diferenciación es primordial ya que el autor distingue a la angustia, de los otros dos, por ser sin objeto. En la 32ª conferencia titulada “Angustia y vida pulsional” (perteneciente a las “Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis” del año 1933[1932]), se añade la distinción entre angustia realista y neurótica, refiriendo a la primera como una reacción que nos parece lógica frente al peligro, es decir, ante un daño esperado de “afuera”, mientras que la segunda termina siendo enteramente enigmática: “como carente de fin”. ¿De qué manera se asemeja esto a lo propuesto por Kierkegaard en “El concepto de la angustia”? En el aparto V del primer capítulo de la obra se dirá lo siguiente: “El concepto de la angustia no es tratado casi nunca en la Psicología; por eso debo llamar la atención sobre la circunstancia de que es menester distinguirlo bien del miedo y demás estados análogos; éstos refiérense siempre a algo determinado, mientras que la angustia es la realidad de la libertad como posibilidad antes de la posibilidad. Por eso no se encuentra ninguna angustia en lo animal: justamente porque éste, en su naturaleza, no está determinado como espíritu” (pp.59 y 60).

Aunque Lacan retoma esta concepción al inicio del seminario 10, termina por articular la angustia con el objeto a, el cual -al tratarse de un objeto cesible y concebido como resto-escapa a la fenomenología y a la especularidad.

[4] Freud, S. (1979). Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis (1933 [1932]). En Obras Completas, Vol. 22 (pp. 104-125): Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis y otras obras (1932-1936). Buenos Aires, Argentina: Amorrortu editores.

[5] En I827, apareció el “Libro de los cantos” (“Buch der Lieder”) de Heinrich Heine, el cual tuvo una resonancia y controversia comparable al gran poema “El regreso” (“Heimkehr”) publicado después de sus viajes por Alemania, Austria, Francia, Italia e Inglaterra. “El Mar del Norte” (“Nordsee”) corresponde a la segunda parte de este libro; el poema “Cuestiones” (“Fragen”) citado parcialmente por Freud al inicio de la 33ª conferencia dice así: “A orillas del mar desierto,/Junto al piélago intranquilo,/ Un joven lleno de dudas/Se detiene pensativo,/Y así a las ondas inquietas/Dice con aire sombrío:/-<<Explicadme de la vida/ El arcano no sabido, / Enigma que tantas frentes/ Ardieron por descubrirlo;/ Cabezas engalanadas/ Con adornos pontificios,/Frentes con mitras hieráticas,/Con turbantes damasquinos,/ Con birretes doctorales,/Con pelucas, con postizos/ Cabellos, y tantas otras/ Cabezas que el escondido/Enigma saber quisieron,/ Decidme yo os lo suplico:¿Qué es el hombre? ¿de dónde viene?/ ¿Adónde va su camino? / ¿Qué habita en el alto cielo/ Tras los astros encendidos->>/ El mar su canción eterna/ Murmulla triste y dormido;/ Sopla el viento; huyen las nubes;/Los astros en el vacío/Fulguran indiferentes/Con sus resplandores fríos,/ Y un demente una respuesta/ Espera un tanto intranquilo”

[6] Kierkegaard, S. (2009 [1843]). La repetición. Madrid, España: Alianza editorial.

[7] Kierkegaard, S. (2014 [1843]). Diario de un seductor. Madrid, España: Alianza editorial.

[8] Kierkegaard, S. (2013 [1849]). Tratado de la desesperación (La enfermedad mortal). D.F., México: Grupo editorial Tomo.

[9] Lacan, J. (2005 [1962-1963]). Seminario 10, La angustia. Buenos Aires, Argentina: Versión Crítica de Ricardo E. Rodríguez Ponte para circulación interna de la Escuela Freudiana de Buenos Aires.

[10] En la sesión introductoria del seminario 4 de “La relación de objeto” (1956-1957) Lacan nombra a Kierkegaard al hablar de la repetición (Gentagelsen), la cual -desde la visión del autor danés- no es propiamente la reiteración de los acontecimientos, sino la fuente misma de la eternidad:

“La perspectiva platónica basa toda aprehensión del objeto en el reconocimiento, la reminiscencia, de un tipo de alguna manera preformado. Tal perspectiva está separada, por toda la distancia existente entre la experiencia moderna y la experiencia antigua, de la noción que aporta Kierkegaard en el registro de la repetición, repetición siempre buscada pero nunca satisfecha. Por su naturaleza, la repetición se opone a la reminiscencia. De por sí es siempre imposible de saciar. En este registro se sitúa la noción freudiana de encuentro del objeto perdido” (pp.15 y 16)

En la sesión del 11 de abril de 1962 el seminario 9 de “La identificación” (1961-1962) el interés por la repetición kierkegaardiana vuelve a señalarse:

“Alguien muy simpático, y que lee, porque es alguien de un medio donde se trabaja, me ha, muy oportunamente — debo decir que elijo este ejemplo porque es más bien alentador— hecho la observación de que lo que yo dije sobre la angustia como deseo del Otro recubría lo que se encuentra en Kierkegaard. En la primera lectura, pues es completamente verdadero, ustedes piensan precisamente que yo me acordaba de eso: que Kierkegaard, para hablar de la angustia, evocó a la jovencita, en el momento en que por primera vez ella se da cuenta de que se la desea. Pero si Kierkegaard lo ha dicho, la diferencia con lo que yo digo es, si puedo decir así para emplear un término kierkegaardiano, que yo lo repito.

Si hay alguien que ha hecho observar que nunca es por nada que se dice: “lo digo y lo repito”, es justamente Kierkegaard. Si uno experimenta la necesidad de subrayar que uno lo repite después de haberlo dicho, es porque probablemente no es para nada lo mismo repetirlo que decirlo, y es absolutamente cierto que, si lo que yo he dicho la última vez tiene un sentido, es justamente en cuanto que el caso puesto de relieve por Kierkegaard es algo completamente particular y [que] como tal oscurece, lejos de aclarar, el verdadero sentido de la fórmula que la angustia es el deseo del Otro {Autre} — con una A mayúscula.

Es posible que este Otro se encarne para la jovencita en un momento de su existencia en algún vagabundo. Esto no tiene nada que ver con la cuestión que destaqué la última vez, y con la introducción del deseo del Otro como tal para decir que es la angustia… más exactamente, que la angustia es la sensación de ese deseo” (p.2 y 3).

Referencias tomadas de:

Lacan, J. (2008 [1994]). Seminario 4, La relación de objeto (trad. de Enric Berenguer). Buenos Aires, Argentina: Paidós.
Lacan, J. (2005 [1961-1962]). Seminario 9, La identificación. Buenos Aires, Argentina: Versión Crítica de Ricardo E. Rodríguez Ponte para circulación interna de la Escuela Freudiana de Buenos Aires.

[11] La traducción de editorial Trotta dice así: “Aunque la angustia le pertenezca más a ella que al hombre, sin embargo la angustia no es en absoluto ninguna señal de imperfección. La imperfección que cabría mencionar aquí radica en otra cosa distinta, a saber en que la mujer trata de salir de la angustia buscando un apoyo más allá de sí misma. Buscándolo en otro ser humano, concretamente en el varón” (p.95)

Referencia tomada de:

Kierkegaard, S. (2016 [1844]) Migajas filosóficas. El concepto de la angustia. Prólogos. (Escritos 4/2). Madrid, España: Trotta.

[12] Platón (1988). Diálogos III: Fedón, Banquete, Fedro. Madrid, España: Gredos.

[13] Von Sacher- Masoch, L. (2016[1870]). La Venus de las pieles (trad. de Elisa Martínez Salazar). Madrid, España: Sexto Piso Ilustrado.

[14] Kierkegaard, S. (2013) El amor y la religión. Buenos Aires, Argentina: Grupo Editorial Tomo.

[15] En “El concepto de la angustia” Kierkegaard dice lo siguiente:

“Por obra del pecado se convirtió la sensibilidad en pecaminosidad. Esta afirmación significa dos cosas. Por obra del pecado se convierte la sensibilidad en pecaminosidad y por obra de Adán entró el pecado en el mundo. Estas determinaciones deben apoyarse de continuo mutuamente, pues de otro modo resultaría falta la afirmación inicial. La conversión de la sensibilidad en la pecaminosidad, que tuvo lugar un día, es la historia de la generación: actualmente, la conversión de la sensibilidad en la pecaminosidad es el salto cualitativo del individuo” (p.83).

[16] Cioran, E. (2009 [1934]). En las cimas de la desesperación. D.F., México: Tusquets editores.

[17] Baudelaire, C. (2012). Dibujos y fragmentos póstumos. Madrid, España: Sexto Piso.

*Imágenes: Mujer mordida por una serpiente (1847) de Auguste Clésinger.

A.K.A. «El grafo del a-morir»

Nota sobre el grafo de los cinco pisos del objeto a.

Partamos de una nota interesante que agrega Ricardo Rodríguez Ponte[1] a su versión crítica del seminario La angustia (1962-1963).

Sesión del 12 de junio de 1963, Lacan: «los cinco pisos, si puedo expresarme así, de la constitución de a en esta relación de S con A»… este: «si puedo expresarme así» marca la prudencia de su avance[2].

La nota se inserta justo después de «los cinco pisos», Rodríguez Ponte: «A mi modo de ver, los “cinco pisos” mencionados aquí por Lacan parecen más bien remitir, no tanto, o sólo, a los cuatro diagramas de Euler recién reproducidos, sino a los pisos cuyo esquema aparecerá en la clase siguiente, la del 19 de junio de 1963».

Compartimos el justo señalamiento.

Es de esos «pisos» que proponemos algunas indicaciones, ya que lo volvemos a encontrar en la última sesión del seminario (3 de julio de 1963).

A.K.A. «El grafo del amorir»

Aquí y a la izquierda el lector puede ver el “grafo del amorir”[3]. En esta sesión[4] Lacan desiga que a nivel del objeto oral (seno) hayamos «la necesidad en el Otro»; en el objeto anal (mierda), «la demanda en el Otro»; en el fálico (aquí no hay objeto, por ello el: –phi que le caracteriza): «el goce en el Otro»; en lo escópico (ojo): «la potencia en el Otro»; finalmente, en el objeto invocante (voz): «el deseo en el Otro».

Sería enriquecedor para una lectura rigurosa hacer un recorrido puntual de este «grafo del amorir», con el cual durante casi un mes Lacan insiste en mostrarnos las «gamas del objeto a».

Importante: cada uno genera no sólo un tipo particular de angustia, sino también, una demanda y un deseo particular.

La consecuencia sería doble, al seminario de La angustia le vendría bien el título de “Las angustias”, y resaltar que si el famoso aforismo de este seminario dicta «ella (la angustia) no es sin objeto {elle n’est pas sans objet})»[5], sería necesario precisar: «las angustias no son sin objetos».

2 de agosto del 2019

[1] Tenemos entendido que Rodríguez Ponte falleció el 28 de agosto del 2014, él fue quien llevó a cabo la tarea de traducción y establecimiento más importante de los seminarios de Jacques Lacan en nuestro idioma, trabajo del cual siempre estaremos agradecidos.

[2] Sus seminarios son un work in progress… en algunas ocasiones no es tolerado por lectores apresurados.

[3] Jean Allouch lo ha denominado el «grafo del amorir», nos parece afortunado para el caso… excepto su diseño en pirámide. Véase El sexo del amo (epeele, 2001)y La sombra de tu perro (El cuenco de plata, 2004). Es cierto que Lacan habla de un hacer «el amorir» («Eso no llega muy lejos, lo que demandamos, es la pequeña muerte, pero, en fin, está claro que la demandamos, que la pulsión está íntimamente mezclada con esta pulsión de la demanda, que demandamos hacer el amor {faire l’amour}, si ustedes quieren {demandamos} hacer “el amorir” {faire “l’amourir}, ¡es para morir {à mourir}, incluso es para morir de risa {de rire}!» 29 de mayo de 1963). Por nuestra parte no hemos localizado en Lacan la designación como el «grafo del amorir»). Destacamos otro dato, nada trivial, que aporta Allouch en La sombra…: «persistente (por la comunidad lacaniana, suponemos) desconocimiento de lo que Lacan llamaba su “segundo grafo”». Paréntesis de punctum«»studium.

El grafo que inserto aquí proviene de la versión francesa del seminario, ubicable en el sito de Patrick Valas, tiene la ventaja de asociarse en su forma con el (sí nominado por Lacan) “grafo del deseo”. Véase para su construcción los seminarios Las formaciones del inconsciente, 1958-1959 (Paidós, 2004) y El deseo y su interpretación, 1959-1960 (Paidós, 2014); así como su versión definitiva en Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano en Escritos 2 (Siglo XXI, 1995).

[4] Siempre con una lectura atenta que requiere articularse a otras declaraciones suyas.

[5] Esto el 9 de enero de 1963 (como también el 16 de enero, 30 de enero: «Lo que no equivale a decir, por eso, que este objeto sea accesible por la misma vía que todos los demás»; 6 de marzo: «ella no es objektlos, que ella no es sin objeto»; 13 de marzo; 29 de mayo: «Es de algo que ocurre en la perspectiva donde se confirma que la angustia no es sin objeto, que podemos comprender la función del orgasmo y, más especialmente, lo que he llamado “la satisfacción que comporta”»; 26 de junio: «ese carácter de ser sin causa, pero no sin objeto. Esa es una distinción sobre la cual baso mis esfuerzos. Para situarla, les he dirigido: no solamente ella no es sin objeto, sino que ella designa muy probablemente el objeto, si puedo decir, el más profundo, el objeto último, la cosa. Es en este sentido que yo les he enseñado a decir que ella es lo que no engaña». Agreguemos una nueva nota que pone aquí el mismo Rodríguez Ponte: «Lo forzado de la traducción apunta a mantener la importancia otorgada por Lacan a este tipo de negación: pas sans (no sin), tal como puede observarse en una nota manuscrita del mismo en un margen de la versión JL reforzando el subrayado de estos dos términos, a la par que atiende a lo sutil de la rectificación por relación a la doctrina freudiana de la angustia: si Freud dice que la angustia es sin objeto (o más castizamente: que carece de objeto), Lacan dice que no es sin objeto, lo que elude decir que lo tiene. Pero es que entre el “objeto” de la primera fórmula y el “objeto” de la segunda sólo hay una relación de homonimia: si el objeto a es efectivamente invención de Lacan, mal podría haberlo albergado entonces el texto freudiano». Llaves y negritas de punctum«»studium.

Mutilación de la lengua.

“De ellos, heredo: la idolatría y el amor al sacrilegio;

¡Oh! Todos los vicios, cólera, lujuria, – magnífica, la

Lujuria; – y sobre todo mentira y pereza”.

Inicio esta relatoría con un epígrafe de la tercer estrofa del poema “Mala sangre” de Arthur Rimbaud, y así prosigo, siendo introducido por un verso que sangra los adjetivos más infames que se puedan poseer, con el desgarro y el paladar nauseabundo que provoca verse enmarcado en un sistema de signos, señas o algoritmos, mismos que nos son incomprensibles, burdos, sin sentido, y no es sino siendo hablado por otro que comienzo, como anunció el inicio de su conferencia el 2 de Diciembre de 1970 Michel Foucault y que nombró: “El orden del discurso”, cito:

Me habría gustado darme cuenta de que en el momento de ponerme a hablar ya me precedía una voz sin nombre desde hacía mucho tiempo: me habría bastado entonces encadenar, proseguir la frase, introducirme sin ser advertido en sus intersticios, como si ella me hubiera hecho señas quedándose, un momento, interrumpida.

Así pues, de manera similar me veo avasallado por las construcciones, interrogaciones que tuvieron pie en nuestra clase del punctum«»studium, y es que las preguntas vuelan con pocas respuestas, y emigran ahí, donde quizá, el único poseedor de la “verdad” está aún imposibilitado a articularlas.

¿En qué momento somos objeto a?

¿En qué nivel del grafo del amorir nace la angustia?

¿Dónde se constituye el Otro?

En el seminario sobre La angustia, Lacan abandona la posibilidad de que la angustia se constituya en el nivel del deseo escópico, cito:

Es ahí también que el objeto a está más enmascarado, y con él el sujeto está en cuanto a la angustia, más asegurado (…) En el primer nivel, esa realidad del Otro está presentificada, como es muy neto, en la impotencia original del lactante infantil, por la necesidad (besoin). No es más que en el segundo tiempo, que con la demanda del Otro, algo, hablando con propiedad, se desprende, y nos permite articular de una manera completa la constitución del a minúscula por relación a la función de la cadena significante, función que yo entiendo del Otro.

En este punto el Otro carece de función en el lactante, ya que no lo ha significado como tal, es pues para él un ente deambulante, un nubarrón que empaña su vista clara, un montón de huesos y carne putrefacta, obstrucción que bien podría ser cedida en cualquier otra persona y en su momento fungir con su función; pero, nombrado ya como Otro, es sin duda Otro, incluso antes de que el lactante adquiera función simbólica.

En el poema “Mala sangre”, Rimbaud sin duda alguna está hablando de una herencia patriótica, de una historia que ya sea magnifica o decrepita nos antecede, nos guía y mancha, pero va más allá de esa exasperación, de ese horror, y de mantenerse, intacto, ajeno de. Cito:

¡Pero! ¿Quién hizo mi lengua tan pérfida como para que guiara y protegiera hasta ahora mi pereza?

Y ahí surge algo extraordinario, ¿Quién nos habla?, ¿De qué vago marionetista somos títeres?, la voz sin nombre de la que habla Foucault quizá ya tiene nombre, o nombres, ¿o qué, acaso desde antes de nacer, no se tiene ya un nombre predispuesto para el lactante? Y este nombre ¿qué fantasma encierra en la historia del Otro?

Y aunque Foucault está hablando de un sistema de poder que se sostiene en la lengua, acá también Barthes será hablado al respeto:

Desde que es proferida, así fuere en la más profunda intimidad del sujeto, la lengua ingresa al servicio de un poder

Continúo:

En cada signo duerme este monstruo: un estereotipo; nunca puedo hablar más que recogiendo lo que se arrastra en la lengua. A partir del momento en que enuncio algo, esas dos rúbricas se reúnen en mí, soy simultáneamente amo y esclavo: no me conformo con repetir lo que se ha dicho, con alojarme confortablemente en la servidumbre de los signos: yo digo, afirmo, confirmo lo que repito.

Y lo peor supongo no es la repetición en sí, sino envolverse en esa repetición, babear y escupir la lengua materna; ¿será coincidencia que algunas personas hereden el maleficio de nombrar a sus hijos son su mismo nombre?, tatuarlos eternamente, como el ganado al ser herrado para que no salgan de su reino, quemarlos, despellejarles la frente en el baño de pureza, que hace del llanto un yacimiento, llanto que condena la vida y se repite en la muerte.

Quizá el Otro está en los antepasados que detesta Rimbaud, solo una mutilación de la lengua tendrá la posibilidad de esclarecerlo. ¿Y la génesis de la angustia?

Ese discurso ya estará dictado también, quizá en otra relatoría se articule.

Bibliografía

Lacan, J. La angustia, sesión del 3 de Julio de 1963

Foucault, M. (2014). El orden del discurso. México, D.F.: Editorial Tusquets.

Barthes, R. (2011). El placer del texto y lección inaugural. México: Editorial: Siglo XXI.

Mallarmé, S, Rimbuad, A, Valéry, P. (1973). Poesía francesa. México, DF. Editorial El caballito.

La belleza poética de los vampiros melancólicos.

Continuando con el camino que nos marca Giorgio Agamben en su texto “Estancias”, a través de las últimas páginas del capítulo hermosamente nombrado “Los fantasmas de Eros” nos menciona que la melancolía aparece como un proceso erótico impregnado de un ambiguo comercio con los fantasmas, comercio que denota una cuestión económica, quizá, pensando freudianamente. Da cuenta también de que la naturaleza del fantasma tiene una doble polaridad: demónico-mágica y angélico-contemplativa, es por esto que los melancólicos son propensos a la fascinación negromántica, y su iluminación es tal que experimentan un placer o admiración tan intensos con tal de acariciar aquello inaccesible, que se olvida de todo lo demás, añade que el melancólico paga el costo con el inquietante extrañamiento de los objetos más familiares, destinado al confinamiento.

Estas descripciones de Agamben me hacen pensar en aquel hermoso filme llamado “Only lovers left alive”, que nos seduce con esa idea poética y melancólica del vampiro confinado al aislamiento y soledad de la vida eterna, de sus necesidades y gustos peculiares, de su amor por lo estético y el arte. Hay cierta fascinación por el mundo de los vampiros que viene de sus potenciales vidas eternas, cuando los seres humanos vivimos aterrorizados (y fascinados) por la idea de la mortalidad.

Es aquí que se encadena otro concepto interesante dentro de la lectura de Agamben: el cortejo.

En esta historia de vampiros melancólicos, entre los cuales se experimenta un cortejo constante, vemos a dos sofisticados seres atemporales cuyo amor persiste a través de los siglos. Vampiros exquisitos que se deleitan con la sublimidad del arte y que, ocasionalmente, han dejado entre los humanos algunas piezas –musicales y literarias entre otras– para “alimentar” la pobreza espiritual de los zombies.

La película nos presenta a Adam, un misántropo melancólico, abatido en su reclusión en la ciudad de Detroit, mientras Eve se desplaza con cadencia refinada por las rústicas, pero no carentes de belleza, calles de Tánger. Él vive entregado a la música y composición, y a su colección de guitarras exquisitas. Ella tiene una pasión por los libros y la capacidad de leer en muchos idiomas con sólo tocar las páginas. Es a través de sus pláticas que dan a conocer su vínculo con grandes nombres de la historia, con lo que nos muestran el legado de estos y otros vampiros a la sociedad zombie.

Llama la atención que Eve y Adam no viven juntos. Nos hace pensar que la distancia bien puede ser el recurso necesario para conservar por los siglos el amor veraz y sostenido

El amor vivido como la fantasía de fusión con el ser amado idealizada entre los humanos, se comporta diferente entre vampiros: las centurias, los milenios –vividos y por vivir– les permiten la distancia y la elaboración de un deseo que se vehiculiza en una sexualidad que no es explícita, pero que se llega a dilucidar en los cuerpos entrelazados y complacidos. Probablemente el sexo coital, de jugos corporales y emanación de olores resulta innecesario, ya que sus prodigiosas manos son las que obran el milagro que para nosotros, simples mortales, condenados a los ciclos de erección y tumescencia, sólo pueden ser una fantasía.

Y ya que estamos implicados en el tema de deseo y la angustia, me gustaría compartir este hermoso poema de Xavier Villaurrutia:

Deseo

[Poema – Texto completo.]

Xavier Villaurrutia

Amarte con un fuego duro y frío.
Amarte sin palabras, sin pausas ni silencios.

Amarte sólo cada vez que quieras,
y sólo con la muda presencia de mis actos.

Amarte a flor de boca y mientras la mentira
no se distinga en ti de la ternura.

Amarte cuando finges toda la indiferencia
que tu abandono niega, que funde tu calor.

Amarte cada vez que tu piel y tu boca
busquen mi piel dormida y mi boca despierta.

Amarte por la soledad, si en ella me dejas.
Amarte por la ira en que mi razón enciendes.

Y, más que por el goce y el delirio,
amarte por la angustia y por la duda.

Eros melancólico: la lujuria en ayuno o el banquete de vísceras.

“Los que llegan no me encuentran.
Los que espero no existen.

Y he bebido licores furiosos
para trasmutar los rostros
en un ángel, en vasos vacíos.”

Alejandra Pizarnik en “Fiesta”,

poema del libro “Los trabajos y las noches” (1965)

En el psicoanálisis freudiano el término “eros”, tomado de la antigua tradición griega con la que se designó al amor y a su correspondiente deidad (un dios venerado por socorrer la atracción sexual, el enamoramiento y la fertilidad de su pueblo) [1], es utilizado en la teoría de las pulsiones para aludir a aquellas que impulsan a la vida y se contraponen a la muerte: tanto a nivel de la sexualidad como en lo que compete a la autoconservación [2]. Es por ello que al leer el texto “Estancias”, de Giorgio Agamben- quien no es psicoanalista pero si un lector-crítico de Freud- asombra advertir que resalta tanto esta palabra en la primera parte de su obra, sobre todo al señalar que la tradición que alguna vez asoció el temperamento melancólico con la genialidad poética, filosófica y artística ha sido la misma que le atribuye una “exasperada inclinación al eros”. [3, p.45].

¿Y de qué tipo de “eros” nos habla Agamben? ¿Por qué asombra leer dicha enunciación desde el psicoanálisis? Según el filósofo italiano la asociación entre melancolía, perversión sexual y eretismo (del griego “erethidso” que significa “yo irrito”) figuraba todavía en su época- alrededor de 1977- en los textos psiquiátricos, dando testimonio de una fijación al antiguo síndrome del temperamento atrabiliario que fuera descrito por Aristóteles en su obra “Problemata XXX”. Este conjunto de signos y síntomas (del latín “atra” que es “negro” y “bilis” que significa “cólera”) tuvieron su base original en una teoría humoral de cohorte médico, la cual trató de explicar los rasgos físicos y los amplios matices del carácter melancólico mediante variaciones en la concentración y temperatura de distintos fluidos corporales; incluso a expensas de la proporción de diversos elementos de la naturaleza (de ahí la idea de que un gran soplo o viento inflamara “de más” al miembro viril de algunos melancólicos). No obstante, el “desarreglo erótico” del que nos habla Agamben incluye lo que por siglos vino enunciándose en la acidia: ese mal descrito por la filosofía escolástica que en algún momento se integró a una misma terminología (e incluso en una misma manera de representación artística) con la melancolía, no solamente por apelar a la pereza o al tedio, sino por coincidir en “la perversión de una voluntad que quiere un objeto pero no la vía que conduce a él” [3, p.31].

Antes de avanzar en la reflexión de Agamben se sugiere tomar con reserva la etiqueta entrecomillada del “desarreglo erótico” y de la “exasperada inclinación al eros”, sobre todo porque en la clínica tenemos que quedar advertidos que toda desproporción o anormalidad debe de escucharse desde el discurso de cada sujeto… Quedemos advertidos, pero no lo olvidemos, ya que a partir de esta intuición surge la posibilidad de identificar otros elementos que logran ser de utilidad para cuestionar el concepto actual de melancolía en psicoanálisis.

Siguiendo a Santo Tomás de Aquino- en su exhaustiva “Suma Teológica”- Agamben resalta de la acidia una “ambigua relación de la desesperación con el propio deseo”; desesperación en el sentido de Kierkegaard, es decir, aquella que compete a un estado mortal cuya letalidad consiste en un hacerse profundamente consciente de la insondable duda respecto a lo que “se es… De momento es inevitable preguntarnos si esto no sería cercanamente equiparable a aquella caída de imágenes narcisistas que se pone en juego en la angustia teorizada por Lacan.

Pero dejando un poco los cuestionamientos ontológicos, notemos que Agamben alerta que el hecho de que el acidioso se retraiga de un fin divino (recessus) no significa que lo olvide o que “cese de desearlo”, ya que lo que le falta “no es la salvación” sino el accionar hacia dicha meta… El decir “meta” y no “objeto” tiene su pertinencia, ya que la acidia no se opone propiamente al deseo y al cuidado (“sollicitudo”) sino a la satisfacción del espíritu de Dios (“gaudium”), algo que- en una instancia más independiente a las creencias de época- quizás tendría que ver con una negación a experimentar algún tipo de satisfacción pulsional relacionada con el cumplimiento de las demandas del Otro. Citando al teólogo inglés Alcuino (un filósofo del renacimiento carolingio) Agamben insiste en que la “exacerbación del deseo” es justamente el carácter esencial del melancólico [3, p.31], de ahí que no resulte tan absurdo que en los tratados médicos del siglo XVII se prescribiera, según el testimonio de Ficino rescatado en el libro “De amore”, un curarse de la morbilidad melancólica a través del coito, el ayuno, la embriaguez…la marcha… ¡algún tipo de acción en pocas palabras! Sí, pareciera que de un modo casi intuitivo se pensó en el actuar como una forma de dejar de mantenerse fijo en lo inaccesible del propio deseo; lo que faltaba para ese entonces era reflexionar en la trascendencia del habla: el cual en sí también es un poderoso acto.

Pero el eros melancólico que señala Agamben no termina en esta excesiva apetencia que no se encamina a la búsqueda de su satisfacción, sino que también comprende ciertas dificultades de base en el modo de amar… En un sentido retórico, la melancolía descrita por el filósofo pudiera nombrarse como una “lujuria en ayuno” que alterna con un “banquete de vísceras” (¿en ese orden o en sincronía?)… Lo primero se sobrentiende con lo señalado en párrafos previos: como un hambre sin busca de alimento (hambre de otro, por supuesto)… ¿y lo segundo? Retomando nuevamente los textos antiguos, Agamben enuncia que “el carácter propio del eros melancólico” es identificado por Ficino [representante principal del platonismo italiano del Renacimiento] como una “dislocación y abuso” [3, p.48]… ¿De qué? ¡Del propio amor! Pues el melancólico “transforma” lo que compete a la contemplación en deseo de abrazo… Pero no con unos brazos cubiertos de la suave piel que arropa, sino hinchados en inconmensurables brasas: dispuestos a consumir al partenaire: ¡a comerlo hasta dejarlo en restos! -tómese esto en la metáfora de una pretensión fantasmática que no siempre se hace consciente ni por el melancólico ni por aquel que lo escucha-. En Ficino, quien todavía seguía de cerca la herencia hipocrática, el enamoramiento se convierte en algo que desquicia y que altera el equilibrio de los humores, a la vez que el retraimiento empuja a una gigantesca pasión amorosa:

“La intención erótica que desencadena el desorden melancólico se presenta aquí como la que quiere poseer y tocar aquello que debería ser sólo objeto de contemplación, y el trágico desarreglo del temperamento saturnino encuentra así su raíz en la íntima contradicción de un gesto que quiere abrazar lo inasible […] los melancólicos <<no pueden concebir lo incorpóreo >> en cuando tal, porque no saben <<extender su inteligencia más allá del espacio y de la grandeza>> [4] No se trata simplemente aquí, como se ha señalado, de un límite estático de la estructura mental de los melancólicos que los excluya de la esfera metafísica, sino más bien de un límite dialéctico que toma su sentido en la relación con el impulso erótico de transgresión que transforma la intención contemplativa en <<concupiscencia de abrazo>> . Es decir que la incapacidad de concebir lo incorpóreo y el deseo y de hacer de ello objeto de abrazo son las dos caras del mismo proceso, en el transcurso del cual la tradicional vocación contemplativa del melancólico se revela expuesta a un trastorno del deseo que la amenaza desde dentro” [3, pp.48 y 49]

Volviendo así a las preguntas de inicio ¿porqué asombra leer esto desde el psicoanálisis? Además de que es extraño separar los conceptos partiendo de la religión y el lenguaje médico, la idea general del melancólico en los textos de Freud parece no advertir esta contradicción señalada por Agamben. Y es que justo en “Duelo y melancolía” (“Trauer un Melancholie”, 1917 [1915]) [5] se describe una figura que resalta más por su desvitalización que por su ardor erótico. La melancolía en Freud se describe como una desazón profundamente dolida caracterizada por la cancelación del interés por el mundo exterior- un enunciado que no había sido retocado por la banda moebiana de Lacan-. Otro rasgo señalado en el texto es la pérdida de la capacidad de amar… y en esto cabe preguntarnos si no se trata más bien de un alejamiento de un cierto modo de amor: ese cuya demanda, en lo individual y en lo social, resulta menos problemático y antropofágico (quedarnos solamente con esta definición nos arroja a las dificultades de generalizar lo subjetivo).

En el ensayo freudiano también se habla de la inhibición de toda productividad, algo que únicamente cobra sentido si pensamos que el retraimiento melancólico- tal como se veía en la vida monástica- ofrece una desventaja para los intereses capitalistas, pues la producción se liga a otros resultados que no siempre se reflejan en lo monetario (recordemos la relación de la melancolía con el genio creativo) A un nivel más íntimo, Freud expresa que en la melancolía surge una rebaja en el sentimiento de sí que se exterioriza en autorreproches y autodenigraciones, llegando al extremo de una delirante expectativa de castigo.

Si la culpa toma dimensiones delirantes, no se descarta la pertinencia de aquella acotación, que hiciera la abadesa alemana Hildegarde de Bingen, al decir que cuando Adán trasgredió alguna vez el precepto divino (según la tradición judeocristiana) la melancolía apareció en su sangre. Esta apreciación fue tomada por Jean Clair [6], un afamado intelectual que en el año 2005 fuera comisionado al “Grand Palais” de París para dirigir la exposición titulada “Melancolía, genialidad y locura en Occidente”(“Mélancolie, génie et folie en Occident”), con la finalidad explicar porqué la clásica actitud meditabunda del melancólico- y su característica postura de decaimiento, postración y agobio existencial- no se encuentra en las manifestaciones artísticas de países como India o China… Es interesante que tanto los antecedentes teóricos de la melancolía a través de la acidia, como lo de la angustia a través de la desesperación kierkegaardiana, coinciden en tener su origen en la herencia del pecado cristiano [7]. La época victoriana, en la que surgiera el psicoanálisis, ¿no compartió algo de esta influencia?

Retornando nuevamente al escrito de “Duelo y melancolía” Freud detalla que, aunque ambas condiciones presentan los mismos rasgos, una distinción entre los dos estados es que el duelo no transcurre con una marcada perturbación del sentimiento de sí. Quizás por eso el duelo esté más alejado de haber sido vinculado con la angustia en la teoría patrística… Creemos que todo cuestionamiento ontológico no deja de responderse a medias a través de los avatares del deseo- al menos en psicoanálisis-. El “qué soy” cobra o no un sentido (tan ficticio siempre) a través del “Che vuoi”…

Ahora bien, en Agamben la melancolía freudiana no deja de ser una relación con la pérdida de un objeto de amor, una dinámica que no se continúa con la transferencia de la libido sobre un nuevo objeto, sino en un retraerse en el yo que narcisisticamente está identificado con ese “supuesto” objeto ausente. El entrecomillado complica de nuevo, pues lo difícil de la distinción freudiana es que mientras que el luto sigue a una pérdida realmente acaecida- o claramente identificada ante la prueba de realidad- en la melancolía no sólo queda la indefinición de lo que se ha perdido, sino que “ni siquiera es seguro que se pueda hablar de veras de una pérdida” [3, p.52].

La resolución teórica que da Agamben, basado en el análisis de Freud y Abraham, es que la melancolía ofrece la paradoja de “una intención luctuosa que precede y anticipa la pérdida del objeto”, de ahí que se interpretara en la patrística que su más terrible derivado (su “filiae acidiae”) fuera la desesperación: un desesperar que anticipa el no cumplimiento de la salvación y la condenación… Pero ¿cómo traducir esta condena en términos del psiquismo? Probablemente al vislumbrar la melancolía como un tortuoso giro alrededor de una disyuntiva bastante consciente (por no decir insoportable al no poder ya ser ignorada) de que el objeto de deseo nunca se percibe como propio ni como perdido [8].

¿Y cómo repercute esto en la genialidad melancólica? Según Roger Bartra, sociólogo y antropólogo mexicano, “la misma pérdida del objeto erótico crea un objeto artístico” de tal forma que la melancolía en la escena del arte “invoca un juego de objetos perdidos y encontrados” [9, p. 21].

En su libro “La melancolía moderna”- publicado en el año 2017- el autor señala que de alguna manera la historia de la melancolía “desmiente la tesis de Freud”: esa hipótesis en la que se postulaba que la pérdida del objeto amado produce la cólera del sujeto contra sí mismo… La desmiente porque más bien se trata de algo que fortalece el ego artístico. Es interesante que desde su perspectiva sea justo en los momentos en que el tiempo “devoraba a la historia” cuando fue preciso glorificar la melancolía. Bartra sugiere que la condición melancólica surge con gran fuerza en la cultura a la par en que se derrumban los valores tradicionales y se pierde el sentido de la historia. Subraya el Renacimiento como un periodo en el que se fue resquebrajando el enorme edificio medieval que daba sentido a la vida del hombre en la tierra. Dice así que “la melancolía [en ese entonces] aparecía como un sentimiento inspirado por el desorden de los sentidos, como una emoción que, a partir del sinsentido de la vida, sin embargo arraigaba al hombre a su pasado y a su tierra” [9, p. 21]- lo mismo ocurriría con los herederos románticos que percibieron con dolor el caos y otros absurdos de la modernidad-.

Aunque Bartra propone una correlación bastante lógica, pensamos que como psicoanalistas no debemos perder de vista que lo histórico en masa jamás debe sepultar la importancia primordial de la historización de cada sujeto a través de la asociación libre. Tampoco habría de pensarse en estructuras fijas que configuran el estado de ánimo al grado en que podamos diferenciar a un individuo bajo la etiqueta fija de lo “melancólico”; en su lugar podemos intuir disposiciones subjetivas que se alternan a lo largo de la existencia. Más que ser melancólico se está en una relación peculiar con respecto al deseo en determinados contextos.

Por otra parte, algo que brinca de la descripción de Bartra es el verbo “devorar”, cuando habla del transcurso del tiempo y el boom de la melancolía en la cultura, resalta porque en el último capítulo del citado texto de Agamben no deja de advertirse la correlación del temperamento con la fase oral de la libido. El filósofo italiano menciona cómo la psiquiatría legal del siglo XIX clasificaba como formas de melancolía los horrorosos casos de canibalismo que circulaban en las crónicas criminales de la época. Indica que la ambigüedad de la relación melancólica con el objeto era asimilada así a la “manducación canibalesca que destruye y a la vez incorpora el objeto de la libido” [3, p.55]- no en vano la asociación de la melancolía con la mitología de Cronos/Saturno-. Y hablando de oralidad, otro ejemplo cercano a la antropofagia es el describiera Alejandra Pizarnik en su maravillosa prosa sobre “La condesa sangrienta” (1965), texto dedicado a la condesa Érzebet Báthory: una aristócrata de origen húngaro a quien en el año 1612 le fueran atribuidos la tortura y el asesinato de 650 muchachas entre 12 a 18 años (crímenes supuestamente vinculados a su obsesión por la belleza… entre otras cosas).

Basándose en los documentos recopilados por la poeta francesa Valentine Penrose, Pizarnik detalla que durante las “crisis eróticas” de la condesa saltaban de sus labios “palabras procaces destinadas a las supliciadas”, entrando en un éxtasis frente a las formas de sufrimiento más extremos. Lo curioso de este personaje es que, más allá de la perversidad sexual y de sus supuestos episodios de epilepsia, es identificada por Pizarnik como una melancólica: como una mujer, afectada por el mal del siglo XVI, una dama que vivía delante de un gran espejo sombrío con una estructura que le permitía sentarse por horas frente a él para contemplarse (¿retraimiento?):

“Érzebet trazó los planos de su morada. Y ahora comprendemos por qué solo la música más arrebatadoramente triste de su orquesta de gitanos o las riesgosas partidas de caza o el violento perfume de las hierbas mágicas en la cabaña de la hechicera o- sobre todo- los subsuelos anegados de sangre humana, pudieron alumbrar en los ojos de su perfecta cara algo a modo de mirada viviente. Porque nadie tiene más sed de tierra, de sangre y de sexualidad feroz que estas criaturas que habitan los fríos espejos” [10, p. 33]

Báthory no siempre gozaba de una lujuria solitaria: no siempre ayunaba. Existió el testimonio de que algunas noches una dama vestida de mancebo la visitaba en su lecho. También llegó a decirse que en una ocasión una de sus sirvientas la encontró torturándola. A veces se bañaba en una colección de sangre de aquellas doncellas atormentadas con agujas y con otros objetos punzocortantes: banquete de restos… ¿y acaso una orgía no es el lugar más solitario del mundo? (ya lo escribiría Bukowski).

Cerremos esta relatoría con la emblemática pluma de la poeta argentina, otra mujer que curiosamente también ha sido reconocida por su escritura mordaz y melancólica. Algo habrá de escuchar el psicoanálisis de la literatura:

“Un color invariable rige al melancólico: su interior es un espacio de color de luto; nada pasa allí, nadie pasa. Es una escena sin decorados donde el yo inerte es asistido por el yo que sufre esa inercia. Éste quisiera liberar al prisionero, pero cualquier tentativa fracasa como hubiera fracasado Teseo si, además de ser él mismo, hubiese sido, también, el Minotauro; matarlo entonces habría exigido matarse. Pero hay remedios fugitivos: los placeres sexuales, por ejemplo, por un breve tiempo pueden borrar la silenciosa galería de ecos y de espejos que es el alma melancólica. Y más aún: hasta pueden iluminar ese recinto enlutado y transformarlo en una suerte de cajita de música con figuras de vivos y alegres colores que danzan y cantan deliciosamente. Luego, cuando se acabe la cuerda, habrá de retornar a la inmovilidad y el silencio” [10, p. 34]

12 de julio del 2019

Bibliografía

[1] Según la obra “El banquete” de Platón (supuestamente escrita entre los años 385–370 a. C.) Eros fue concebido por Poros (dios de la abundancia) y por Penia (dios la pobreza) en el cumpleaños de la representante de la belleza: Afrodita… De ahí los diversos matices que, en la tradición griega, podía tomar el amor. Recordemos que esta mitología no pasa desapercibida por Lacan al hablar de la transferencia en su onceavo seminario.

[2] Para los lectores ajenos a los textos psicoanalíticos habrá de entenderse lo sexual en un sentido más amplio que las experiencias de placer dadas a razón del funcionamiento exclusivo del aparato genital; considérese más bien como el conjunto de tensiones libidinales (adjetivadas de este modo para diferenciarlas de las necesidades conceptualmente atribuidas al instinto) que ocurren en la vinculación corporal y psíquica con aquellos objetos que son causa del deseo.

[3] Agamben, G. (2006 [1977]. Estancias. La palabra y el fantasma en la cultura occidental (Traducción al español de Tomás Segovia). Valencia, España: Editorial Pre-Textos.

[4] Klibansky, R., Panofsky E., & Saxl, F. (2016 [1991]). Saturno y la melancolía. Madrid, España: Alianza Editorial. El entrecomillado pertenece a la interpretación de los autores del pasaje de Enrique de Gante para ponerlo en relación con la imagen dureriana del melancólico.

[5] Freud, S. (1979). Duelo y melancolía (1917 [1915]). En Obras Completas, Vol. 14 (pp. 235-241). Buenos Aires, Argentina: Amorrortu editores.

[6] Marti, O. (24 de diciembre de 2005). Entrevista: Jean Clair. El país. Recuperado de https://elpais.com/diario/2005/12/24/babelia/1135382776_850215.html

[7] Al ser la desesperación una “filiae” (hija) del complejo acidia/melancolía- al menos desde la patrística- es inevitable preguntarnos si la angustia, tal como se entiende en el psicoanálisis lacaniano, no pudiera pensarse como una de las “desembocaduras” en los que halla su límite el conjunto de mecanismos defensivos dados en la melancolía- y quizás no solo en ésta sino en otras neurosis-. Tal parece que de la culpa se puede pasar al desasosiego e incluso al suicidio… Sin entrar en muchos detalles etimológicos es interesante saber que la palabra “acidia” se usaba para designar una incuria consistente en la falta de interés o de cuidado por la sepultura de un cadáver: una indolencia considerada contra natura… Si usamos un poco de retórica habremos de preguntarnos si en la melancolía no existe algo de fantasmas que retornan precisamente por no haber sido “enterrados”… Recordemos que Agamben no deja de hablar de una hipertrofia fantasmática.

[8] Otra cosa que asombra, más allá de las preguntas planteadas al inicio de la relatoría, es observar que en el socorrido diccionario de términos psicoanalíticosde Jean Laplanche y de Jean-Bertrand Pontalis (“Vocabulaire de la Psychanalyse”, 1967) no existe un apartado que se dedique a exponer de modo exclusivo y exhaustivo el término “melancolía” o “temperamento melancólico”; si acaso se habla de depresión anaclítica. No fue hasta pasados más de veinte años que en el diccionario dirigido por Roland Chemama (“Dictionnaire de la psychanalyse. Dictionnaire actuel des significants, concepts et mathèmes de la psychanalyse”, 1995), se incluyó no solo la noción de depresión (la cual quedó como herencia en los manuales diagnósticos de la psiquiatría actual) sino también la de duelo y la de la desaparecida melancolía. Véase:

Laplanche, J. & J.B. Pontalis (1993 [1967]). Diccionario de Psicoanálisis (Traducción de Fernando Gimeno Cervantes). Barcelona, España, Paidós.
Chemama, R.(1998 [1995]). Diccionario del Psicoanálisis (Traducción y notas de Teodoro Pablo Lecman). Buenos Aires, Argentina: editorial Amorrortu.

[9] Bartra, R. (2017). La melancolía moderna. D.F., México: Fondo de Cultura Económica.

[10] Pizarnik, A. (2015 [1965]). La condesa sangrienta. D.F., México: Libros del Zorro Rojo.

[11] La cita de Charles Bukowski, perteneciente al libro “Se busca una mujer” (1973), continúa de la siguiente manera: “Esas orgías… Me sentía desesperado… Esas pollas deslizándose dentro y fuera…” (¿Acaso es la angustia?).

Giorgio Agamben, Melancolía: fantasmática de lo inapropiable.

En 1977 bajo el sello de la editorial italiana Giulio Binaudi se publica un ensayo dedicado a Martin Heidegger: Estancias. La palabra y el fantasma en la cultura occidental (Pre-Textos, 2006) de Giorgio Agamben[1].

Me detendré en algunos pasajes de su primer capítulo: «Los fantasmas de Eros», que en general es una exploración, mejor dicho, una arqueología (en el sentido de Michel Foucault) sobre la Melancolía[2].

Este capítulo inicia con el fragmento de un poema de Rainer Maria Rilke, que en mi opinión puntúa cada una de los cinco capítulos (y posiblemente todo el libro):

Ahora bien, la pérdida, por cruel que sea, no puede nada contra lo poseído: lo completa, si se quiere: lo afirma, no es, en el fondo, sino una segunda adquisición –esta vez toda interior– y mucho más intensa.

Ya Freud se preguntaba cómo era posible que aquello que el analista llegaba a conocer de la naturaleza humana, a través de un largo trabajo y de su experiencia clínica, el literato lo conseguía de forma sencilla (aparentemente) .

Esta cita de Rilke[3] es tremenda, aquí la «pérdida» «completa» y «afirma» lo «poseído» que «en el fondo» es «una segunda adquisición», «interior» y más «intensa» que la primera, que es meramente exterior.

Ineludiblemente soy lanzado al Jacques Lacan del seminario V (1957-1958), donde sentencia que en el asunto de la castración se trata de un juego donde el que pierde gana. Resulta difícil concebir la «pérdida» al estilo de Rilke sin un cierto matiz de a posteriori.

Vuelvo a Agamben, esta cita de Rilke orquesta la primera parte del ensayo, que versa sobre la «Acedia, tristitia, taedium vitae, desidia» en la era de la patrística. Era el «demonio meridiano» aquel que con su tentación vendría a sonsacar y apartar del camino sagrado a los aspirantes al amor del Padre de todos los padres.

Éstos lograron la descripción fenomenológica del “acedioso”, poseedor de: «malitia», «rancor», «desperatio», «torpor», «evagatio mentis», «verbositas», «curiositas»[4]… y que la catalogaban no «bajo el signo de la pereza, sino bajo el de la angustiosa tristeza y el de la desesperación». Y es aquí que conecta con la Melancolía, asociada a la bilis negra, y que la cosmología metonímica humoral asocia a la tierra, al otoño, a lo seco, al frío, al color negro, a la vejez, etc.

Hay un «Eros Melancólico» (Esto resulta de importancia para el psicoanalista), y no es forzar las tuercas si aquí hablamos de una erótica melancólica que gesta al poeta, al filósofo y al artista, tan valorados por Aristóteles como de una «vocación genial» y cierta «lujuria»:

Es curioso que esta constelación erótica de la melancolía haya escapado tan tenazmente a los estudiosos que han tratado de rastrear la genealogía y los significados de la Melancolía dureriana. Toda interpretación que prescinda de esta pertenencia fundamental del humor negro a la esfera del deseo erótico, por más que pueda descifrar una a una las figuras inscritas en su entorno, está condenada a pasar de largo junto al misterio que se ha plasmado emblemáticamente en esa imagen. Sólo si se comprende que se sitúa bajo el signo de Eros es posible custodiar y a la vez revelar su secreto, cuya intención alegórica está enteramente subtendida en el espacio entre Eros y sus fantasmas[5].

Gracias a su teoría sobre la libido la Melancolía freudiana se sitúa más cerca de las «descripciones patrísticas» de la acidia que la psiquiatría de su tiempo, concebida fundamentalmente como el «receso del objeto y el retraerse en sí misma de la intensión contemplativa».

Lo novedoso es que a partir de las rejillas de lectura de Agamben (la patrística, Freud) determina a la Melancolía no como «reacción regresiva ante la pérdida de objeto, sino la capacidad fantasmática de hacer aparecer como perdido un objeto inapropiable». ¡Qué justa declaración!

Habrá más elementos que vienen a sumarse para captar de que se trata en la Melancolía agambeana: la Verleugnung, la incorporación, el canibalismo, el tema de Cronos y una topología de la Melancolía.

No quiero dejar de mencionar que hay una postura de rechazo ante la metafísica de la presencia, aquí (tal como la cita de Rilke) se borra la frontera entre lo que es «real e irreal», «lo incorporado y lo perdido», lo «afirmado y negado».

05 de julio de 2019

[1] El filósofo italiano es una de los autores que marginalmente habitan punctum«»studium. Hay otros más… en su momento iremos articulando con nuestra lectura de Lacan.

[2] En nuestra anterior relatoría nos acercamos a una de sus fases poéticas al leer un fragmento de Jorge Teillier.

[3] Por debajo de esta cita hallamos otra que se confronta con el tema de la “pérdida”, esta vez de Hölderlin: «Muchos tratan de decir gozosamente lo más gozoso, aquí; finalmente, en él todo se expresa».

[4] Elementos que Agamben no duda encontrar(se) ya en Heidegger.

[5] p. 49. Subrayado punctum«»studium.

ME ALCOHOLÍA.

Sentados simétricamente en torno a una mesa cuadrada, un bostezo aletargado y poco contundente, entre tanto, damos inicio al estudio de la clase del 26 de junio de 1963 del seminario La angustia (1962-1963) de Jacques Lacan[1], curiosamente es 22 de junio, sólo que 56 años más tarde de haber sido dictado, enviamos una mirada hacia atrás.

Nos ponemos al tanto sobre la sesión pasada, comentamos sobre la relatoría #3, y Mis monstruos de Guillermo del Toro:

Reflejan que hay posibilidad de desprender del cuerpo la imagen, su imagen especular, la imagen del cuerpo y pasar al estado cesible en forma de retratos, esculturas, fotografías, etcétera

“¿Qué nos dice la mirada acerca de la Melancolía?” – pregunta alguien-

Quedar pasmado, con la vista perdida, con el iris entumecido y la pupila retraída; cuestionar una vista nubosa, enrojecida, en llamas, suponerse que ésta condición nos tiene o mantiene en un estado de tristeza o aflicción. Entonces, tristeza, aflicción, nostalgia, melancolía, depresión, qué estado antecede a cada uno, cómo se forma y desarrolla cada uno, ¿quién es primero? ¿Son conceptos para nombrar una misma cosa? Surge el nuestro: “Me alcoholía”.

Y en segundos recuerdo a Jorge Teillier, poeta chileno, quien en su escritura trae de recuerdos y una nostalgia esperanzada de asir el paraíso perdido, el cual se desintegra y busca reencontrase con algo que ya no existe; constante y reconocido por una forma de escritura pulsional, desinteresada, ajena de pretensiones:

Cito un fragmento de su poema “A mi madre”:

De ti guardo el amor a las casas de madera,

Al olor de la harina tostada y del pan amasado,

Y del fuego que crepita dulcemente en la chimenea

Y del contar solo hermosos sueños.

Teillier remite la mirada a su infancia constantemente, a esa mirada simbolizada, imagen de fraternidad, de éxtasis, de euforia, de paraíso perdido, preciso ahí, en que surge la nostalgia, el imposible retorno a la infancia.

Sigo con su poema:

Ahora te recuerdo

Mucho más que cuando se te empañaban los ojos

Cuando yo partía alegremente a la ciudad

Esa ciudad que era tu enemiga,

Ahora te recuerdo

Y quizá tu muerte

Me haría menos daño

Que tú exilio[2].

Y sigue mostrándose desnudo, neonato, embarrado de placenta, primitivo, radiando en una imagen que desprende de sí en un momento que no existe, una imagen disfuncional de un objeto poco tangible, más bien virtual, sellado, retratado en algún lugar de su mente; por lo demás le da el beneficio o virtud de llegar a una escritura limpia, utópica, imaginaria, punto central del grado nostálgico, tal como lo muestra Barthes en su libro Mitologías: «La imagen deviene escritura a partir del momento en que es significativa: como la escritura supone una lexis»[3].

Y siguiendo a Teillier, ¿La muerte real del objeto deviene en un cambio de esta condición? ¿Si ya no existe, existo (yo)?

Cito al Freud de Duelo y melancolía:

En el duelo el examen de realidad ha mostrado que el objeto amado ya no existe más, y de él emana ahora la exhortación de quitar toda libido de sus enlaces con ese objeto (…). Apliquemos ahora a la melancolía lo que averiguamos en el duelo. En una serie de casos, es evidente que también ella puede ser reacción frente a la pérdida de un objeto amado; en otras ocasiones, puede reconocerse que esa pérdida es de naturaleza más ideal[4].

El 25 de Octubre de 1977 fallece la madre de Roland Barthes, este pasa a un estado caótico, de aflicción, que lo lleva a alejarse por periodos extensos de la escritura y deberes académicos, aunado a su malestar de desasosiego, lleva desde el día siguiente de la muerte de su madre un diario, que posterga hasta el 15 de Septiembre de 1979 y que surge a la luz años posteriores a su muerte con el título de Diario de un duelo, aquí lo escrito el día 18 de Agosto de 1978:

En el lugar de la recámara donde estuvo enferma, donde murió y donde ahora vivo, en el muro contra el cual la cabecera de su cama se apoyaba, he puesto un icono –no por fe- y ahí pongo siempre flores sobre una mesa. Llego a no querer viajar más para poder estar ahí, para que las flores que están ahí nunca se marchiten[5].

Tanto en Teillier, como en Barthes se presencia un estado de negatividad, por así llamarlo, que conlleva en tristeza, depresiones, en el poeta, la imagen de sí (objeto cesible) lo remota a un estadio infantil, destellos de un cuadro armonioso, de goce, que ahora ve lejano, y sin embargo sigue anhelando; en Barthes el objeto de pérdida ha sido real, sin embargo esa imagen desmembrada, putrefacta, mortífera de la madre, tiene un efecto repulsivo y de desinterés sobre su exterior.

En ambos la escritura les surge como condición sublime de su fragmentación; curiosamente Teillier fue un alcohólico crónico, que veía en esta sustancia un modo de filtrar la realidad, esa realidad que le era insoportable, su muerte en 1996 se debió a una cirrosis hepática agravada.

Entonces… ¿Me –alcoholía?

Lacan… el 26 de junio de 1963:

Pero también para nosotros, como para todos los otros objetos a, ¿Tenemos otro control manifiesto que este acento que yo pongo en la posibilidad del remplazo del objeto natural? Tenemos, en la posibilidad del reemplazo del objeto natural por un objeto mecánico, si puedo expresarme así -lo que yo designo aquí, es el remplazo posible, ante todo, de ese objeto por cualquier otro objeto que pueda encontrarse, otra partenaire, la nodriza que le hacía tantas cuestiones a los primeros sostenedores de la educación natural, al tema rosusseauniano de la alimentación de la madre, pero más allá, a algo que mi Dios, no ha existido siempre –al menos, lo imaginamos- y que el progreso de la cultura ha fabricado, ha constituido, el biberón, es decir, la posibilidad, para ese a, de ponerlo en reserva, en stock, en circulación en el comercio, y también de aislarlo en tubos estériles.

¿Y que nos dice esto en relación con el alcoholismo de Teillier y su género Melancólico, pesimista de escribir poesía? ¿A caso en el alcohólico hay también un remplazo del objeto natural, a esa forma esférica e hidratante, que nos provee un estado de inconsciencia, como la que teníamos cuando nos pegábamos al pecho materno?

28 de junio del 2019

[1] Lacan, J; La angustia, seminario X (1962-1963), versión crítica de Ricardo E. Rodríguez Ponte.

[2] Teillier, J; Libro de homenajes. DscnTxt, Santiago de Chile, pp. 62-63.

[3] Barthes, R; Mitologías, Siglo XXI, México, 1999, p. 109.

[4] Freud, S; Duelo y melancolía en Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico, Trabajos sobre metapsicología y otras obras, en Obras Completas, Tomo XIV, Amorrortu, Buenos Aires, 1998, pp. 242-243.

[5] Barthes, R; Diario de un duelo, Siglo XXI, México, XXXX, p. 203.

(ac)ceder /a/ la mirada.

Iniciaré con una frase surgida durante los comentarios del taller de lectura[1] y que aún continúa haciendo eco en mis recuerdos: “El ojo es el objeto a que más angustia”. La enlazaré a mi reciente visita a la exitosa exposición en el MUSA, nombrada “En casa con mis monstruos” del genio y director contemporáneo: Guillermo del Toro.

En ésta es extenuante la mirada, uno mira que lo miran, la sensación de ser observado por las figuras que conforman la exposición, quedar impávido ante algún cuadro que captura la mirada sin permitir el parpadeo. La “vivencia” parece anunciarse desde el inicio del recorrido, el pasaje por un pasillo con ojos atentos en movimiento.

Y continuamos con frases resonantes “El ojo como el más ominoso de los objetos a”, menciona Lacan respecto al libro consultado por Freud en Lo ominoso: “El hombre de arena”, mejor dicho, respecto al personaje apellidado Copelius,

En este pequeño escrito hay una nota a pie que nos pone al tanto de que tal apellido tiene relación con los ojos, curiosidad que fue compartida a Freud por la esposa de Otto Rank: Beata Rank.

Todas esas figuras, parte de la colección que Del Toro ha cedido y compartido en diversos lugares del mundo, reflejan que hay posibilidad de desprender del cuerpo la imagen, su imagen especular, la imagen del cuerpo y pasar al estado cesible en forma de retratos, esculturas, fotografías, etcétera.

Siguiendo con el ritmo de la sesión del taller suscribo el tema respecto a que el objeto anal, en tanto función de objeto cesible, interviene en la función del deseo, quizá mostrado como la forma más natural (Lacan dixit).

Recordando aquí que el objeto a, en tanto función no es fin ni meta del deseo, sino su causa. Siendo el deseo en sí mismo algo no efectivo que aparece como efecto en la noción de causa, es decir, en el plano de la cadena significante[2].

Volviendo a la cuestión escópica, recordemos que comparte tanto la función de la mirada como la de la vista; quien haya mirado/visto el filme “El laberinto del fauno” recordará haber mirado/visto aquel personaje nombrado como Hombre Pálido, mi personaje favorito, debo decir, y que también es parte de la maravillosa exposición (juro que no me pagan por hacer promoción pero la recomiendo mucho), esa criatura sentada a la cabeza de una gran mesa con un banquete repleto de manjares y delicias intactas, banquete intacto porque este personaje prefiere alimentarse de niños; sentado a la cabeza de la mesa pareciera estar en una especie de letargo, frente a él se encuentran servidos en un plato sus ojos[3], los cuales acomoda en las cuencas ubicadas en las palmas de sus manos, manos que tienen enormes uñas negras y afiladas, las que emplea simpáticamente a modo de pestañas siendo sus dedos los párpados, sí, coqueto el monstruo. Llama la atención la inspiración de la cual surge este personaje, el Hombre Pálido es una representación de Saturno, que a su vez es la versión romana del dios griego Cronos. Alrededor del salón hay frescos en las paredes mostrando a la criatura devorar niños, lo cual inmediatamente lleva a la pintura de Francisco de Goya donde representa a Saturno devorando a su hijo (Cronos devorando a su hijo)[4]. Siendo Cronos la representación del tiempo, y se dice que a su vez del status quo, representando tal acto de barbarie un temor universal entendido como miedo a perder el control.

Hablando de control, terminaré retomando a Lacan “como un abrir y cerrar de ojos”: este deseo, en el plano anal, donde se capta su incidencia en la constitución del sujeto es el deseo de retener, es decir, de controlar.

21 de junio de 2019

[1] Sesión del 26 de junio de 1963.

[2] Durante nuestra lectura surgió una duda debido a la redacción del texto, en la edición de Miller aparece el deseo como no efectivo, sin embargo, en la versión crítica de Ricardo E. Rodriguez, parecería entenderse el objeto anal como no efectivo.

[3] No olvidemos el cuadro de Francisco de Zurbarán que evoca Lacan en este mismo seminario, Sata Lucía (1636) con sus ojos sobre la bandeja.

De frutos caídos y de trapos levantados.

En la clase 24 del seminario de La Angustia – correspondiente al 26 de junio de 1963[1] – Lacan puntualiza que la característica principal de dicho afecto es ser sin causa, pero no sin objeto… Lo anterior podría considerarse una “ambigüedad” si el lector no ha quedado advertido que para tal caso se trata de un objeto no fenomenológico: el llamado objeto a.

¿Cómo es que ha llegado a definirse al objeto a hasta este momento?

Primero que nada, como designado por la angustia misma (¿de qué manera?).

Justo aquí recurre Lacan a una descripción casi “diacrónica” – pocas veces manifestada en su enseñanza – para expresar que primero está la angustia y ulteriormente la causa. Se dice el “casi” porque cabe recordar que para este momento de su teoría no solamente se habla de un afecto único y prototípico, sino de una variedad de angustia(s) que, gracias al complejo de castración, cobran valor a posteriori y se hacen evidentes en un desorden cronológico cuya pluralidad radica en la infinita variedad de objetos a que logran revelarse en la experiencia de lo oral, lo anal, lo fálico, lo escópico e invocante.

En su línea “diacrónica” Lacan dice lo siguiente:

La angustia se encuentra suspendida entre la forma, si podemos decir, anterior de la relación con la causa, el «¿qué hay?» que va a formularse como causa, el embarazo {embarras}, y algo que, a esta causa, no puede sostenerla, puesto que primitivamente, esta causa, es la angustia la que literalmente la produce[2]

El párrafo parece un acertijo – y más vale que en la clínica lo siga siendo– …

De momento se advierte que algo causal se genera a partir del afecto… Pero igual resta advertir que entre causa y efecto – e incluso entre el afecto – siempre queda una hiancia: término francés (“béance”) cuyo significado remite a un “agujero grande”.

En palabras simples podría decirse que el hueco radica en que no se conoce el origen a través del resultado: a lo largo de la vida de cualquier sujeto éste sólo está presto responder, o incluso a evadir de un modo marginal (lo cual no deja de ser una respuesta), a aquel “llamado” de las figuras ominosas (unheimlich) que, al pertenecer a esa variedad de lo terrorífico – como dijo Freud inspirado en el poeta Schelling – estaban destinadas a permanecer en lo oculto y repentinamente salen a la luz; son lo familiar o consabido de antiguo que a su vez provoca extrañeza al “mostrarse”[3]; algo que siempre angustia, según Lacan – o sólo a veces, según Freud – …

Volviendo al estilo de lo diacrónico y múltiple de la sesión – que también podemos llamar heterogéneo – se retoma al “émoi”, tan rodeado de etimología en la primera clase del seminario, y traducido en esta parte del texto como “conmoción” – por aludir a un determinado nivel de movimiento o de acción – para hablar de la genealogía del objeto a. En esto Lacan recurre fundamentalmente a la sintomatología obsesiva del Hombre de los Lobos:

el émoi anal, para llamarlo por su nombre y su producto, he ahí, a nivel del obsesivo, la forma primera donde interviene la emergencia del objeto a que está en el origen de todo lo que va a desarrollarse bajo el modo del efecto[4]

El “modo” en este caso implica la expulsión de un resto, de un trozo de si: la evacuación que interrumpe la escena traumática de los padres de Sergei (¿protesta ante su “estar-juntos” y ante el haber sido renunciado por el Otro?). Alrededor de este contexto se habla de un objeto a que se halla, según Lacan, en un momento original que más tarde va funcionar en la dialéctica del deseo del obsesivo.

Recordemos que desde la sesión del 12 de junio de 1963 (clase 22) “a es la causa, la causa del deseo”[5] y para el 19 de junio (clase 23) el objeto a es señalado como el “fruto anal”[6], una metáfora bastante acertada si pensamos que todo fruto termina por caer…o si consideramos que éste requiere de un desprendimiento de rama, materna en la mayoría de los casos (si seguimos el sentido del árbol desde el léxico de la flora y de la ancestralidad), para ser saboreado por el mundo. Por supuesto que hay que aclarar que el ser degustado tampoco lo descoloca de seguir siendo un fruto vinculado a su raíz: la existencia parece ser un sinuoso juego de alternancias entre el rol de ser deseado y el de ser deseante…

Ahora bien, en la teoría de Lacan el objeto a precede al sujeto, aunque luego vuelve a emerger: no se queda atorado en el tiempo, aunque nunca se trata del mismo resto – de ahí la “casi diacronía” y lo no fenomenológico –. De alguna manera antes de ser sujeto alguien tuvo que ser objeto para Otro. Y como es inevitable que al infante no le cueste que su madre lo deje caer, surge la necesidad de levantarse a través de algo… ¡un objeto transicional! (Übergangsobjekt), diría Winnicott – autor que será retomado por Lacan en la presente sesión –.

Pero volviendo al objeto a, es interesante leer que Jacques Lacan le asigna una nueva característica que compartirá con la construcción winnicottiana: el carácter de objeto cesible (rasgo que marca todas las formas, hasta entonces enumeradas, del objeto a). Lacan habla de diferentes puntos de fijación de la libido que están siempre alrededor de ciertos momentos que “la naturaleza ofrece a esta estructura eventual de cesión subjetiva”[7]. Esto es importante al hablar de lo que el autor designa como el primer momento de la angustia alrededor del trauma del nacimiento. Según su reflexión el instante más decisivo que está en juego para dicha angustia (la del destete) no es precisamente que el seno falte a la necesidad del recién nacido, sino que el infante ceda ese seno que suele percibirse como una parte de él mismo (parece que quien no cesa de chuparse el dedo o de retener sus deposiciones poco o nada deja caer)…

Aquí Lacan empieza a hablar de la posibilidad de un remplazo del objeto natural por uno “mecánico”: del seno, que forma parte del individuo, al biberón – por ejemplo –. Aunque también se habla de la posibilidad que tiene el objeto a de ser puesto en suspenso: “en reserva, en stock, en circulación en el comercio”[8]. Luego viene un segmento que pudiera ser controversial… Lacan dice que este carácter de cesión del objeto se traduce en la aparición de objetos cesibles que pueden ser sus equivalentes por medio de la función de la fabricación humana (de momento queda abierta la interpretación a que sea una producción fantaseada, tangible o intermedia). En seguida relaciona directamente al objeto a con la función del objeto transicional de Winnicott. Si hasta el momento sabemos que lo que ambos comparten es que son objetos cesibles ¿podría decirse que los dos anteceden y se relacionan con el sujeto de la misma manera? Creemos que no, pues en primera instancia su vinculación con respecto a la angustia es distinta. Mientras el objeto a es ansiógeno, el objeto transicional es ansiolítico: hace de soporte para el sujeto… En términos más exactos es allí, en esa puntita arrancada de algo – a menudo a una mantilla, como dice Lacan – donde él (el sujeto) no se disuelve, sino que se conforta de su posición de caída por relación a la confrontación significante: el objeto transicional es suplente del sujeto. Es por eso que la aparente “equivalencia” entre objeto a y objeto transicional será siempre entre comillas, y esto logra constarse en el desarrollo del concepto individual que cada uno fue teniendo… Empecemos por el primero.

En el artículo titulado “La invención del objeto a” (2000) Jean Allouch[9] lo describe como un objeto que ha sido perdido de entrada, un objeto para el cual toda palabra que se cierra realiza su pérdida. Por otro lado, distingue que a partir de la sesión del 9 de enero de 1963 el a minúscula no tendrá más nada que ver con el pequeño otro; justo es este cambio – que lo diferencia con respecto al semejante – el que se describe como el paso mayor, decisivo y crucial para hablar en términos de “invención”. Más adelante Allouch establece una oposición “didáctica” – por decirlo de algún modo- entre el objeto a y el objeto fenomenológico, es decir, una comparación con aquel objeto que es captado de manera patente por los sentidos. Entre los rasgos diferenciales del objeto a (12 en total) el menciona su condición de no especularizable, no intercambiable, no comunicable y no común ni repartible; lo designa como un no utensilio que es no desplazable, no cotizable y no socializado, además de que lo ubica como un correlativo de la fantasía que es anterior al objeto común y que siempre está en relación con la pérdida.

Basado siempre en el seminario de La Angustia señala que la apertura de Lacan, para hacer del objeto una distinción sostenible, trae como consecuencia que en lo sucesivo sea posible constituir un catálogo de los objetos a que se inscriben en el “grafo del Amorir” (“grafo de los pisos del objeto”)… De ahí que también habláramos al principio de una pluralidad de angustias; aunque bien conviene no caer en el reduccionismo, ya que debemos recordar que más que un objeto el a es una función que no deja de ser heterogénea en su estatus causal y resultante. Justo en el texto “El objeto a de Lacan” (2011), escrito por Guy Le Gaufey[10], se cualifica como un objeto parcial, metonímico y en tanto corte – delimitaciones que vuelven a recordarnos la importancia de seguir considerándolo en un “catálogo” más o menos abierto –.

Desviándonos un poco, es fundamental mencionar que a diferencia de Freud, creemos que Lacan pone mayor énfasis al beneficio de la separación y de la «separtición» en la constitución psíquica, lo cual repercute en gran medida en su teoría del afecto angustioso. En la clínica logra verificarse que no es la ausencia de seno lo que angustia, sino su presencia tamponando el agujero de lo Heim en el Otro – al menos así lo dirá Allouch en su interpretación de la sesión del 9 de enero – ya que la angustia en Lacan es un momento en que el objeto a minúscula viene al Heim, a “la casa del hombre”: un lugar que de por si es ausencia en referencia al espejo plano del Otro[11].

Teniendo esto en consideración ¿qué otras características comparte el objeto a con el objeto winnicottiano? Según el “Diccionario de psicoanálisis” (1967) escrito por Laplanche y Pontalis[12] el objeto transicional es un término introducido por Winnicott “para designar a un objeto material que posee un valor electivo para el lactante y el niño pequeño”, ese al cual se recurre normalmente para efectuar la transición entre “la primera relación oral con la madre y la «verdadera relación de objeto»”[13]. Si nos dirigimos a la fuente original en Winnicott, que es el artículo titulado “Transitional objects and transitional phenomena” (1953)[14], el pediatra y psicoanalista inglés define al objeto y al fenómeno transicional como un área de experiencia intermedia entre el pulgar y el oso Teddy, entre el erotismo oral y la verdadera relación con el objeto; aunque la también la ubica entre la actividad creativa primaria y la proyección de lo que ya se ha introyectado… incluso entre el desconocimiento primario de la deuda y el reconocimiento de ésta (“Di «ta»”)…[15] advertidos por la lectura de Lacan ¿pudiera pensarse en el endeudamiento con el Otro?.

En “Realidad y juego” (1971)[16], una ampliación del trabajo anterior basado en la observación y el contacto con recién nacidos y niños pequeños, el autor inglés hace una acotación que es necesaria tener en cuenta si volvemos a leer la interpretación de Laplanche y Pontalis: “lo que estudio en esta parte de mi trabajo no es el trozo de tela o el osito que usa el bebé; no se trata tanto del objeto usado como del uso de ese objeto”[17]… Se trata del uso de la primera posesión de “no-yo”. Como bien puede observarse predomina la importancia de algo que hace más como función que como materialidad, sobre todo al expresarse en una ecuación que se mantiene enigmática. Y es que más adelante Winnicott exhortará a aceptar- tolerar y respetar -la paradoja del objeto transicional, sugiriendo “que no se la resuelva”[18] … Quizás para que pueda tomar su valor en el psiquismo infantil, como sería con respecto al juego; y en el del adulto en relación a su inserción y participación en el ámbito cultural- a propósito del tema del velo que veníamos señalando en la relatoría pasada-.

Al inicio del mismo libro de pronto podrá leerse algo que suena bastante lacaniano… Al hablar de fenómenos transicionales Winnicott confiesa que sigue resultándole molesto ofrecer ejemplos… ¿por qué? La principal preocupación es que su trabajo da pie a un proceso de clasificación de tipo “artificial y arbitrario”; en su lugar aboga por la consideración de algo que “es universal y posee una variedad infinita”[19]. ¿Se trata acaso de una de las tantas disposiciones teóricas que pudieran haber inspirado la idea de lo “heterológico” del objeto a?

Lacan remarca bastante que más que un objeto el a es una función, y que el objeto transicional también lo es: “él es esa relación a sobre algo que, secundariamente, reaparece tras esa desaparición”[20]– tras la desaparición del sujeto incluso antes de saberse como tal-. Los objetos transicionales “no forman parte del cuerpo del niño aunque todavía no se los reconozca del todo como pertenecientes a la realidad exterior”[21], mientras que la llamada zona intermedia- que alude a una experiencia y no propiamente a un espacio en la materialidad- se designa como un lugar de descanso para el individuo que tiene la perpetua tarea de mantener “separadas”- y a la vez “interrelacionadas”- la llamada realidad interna y la exterior. Desde esta definición pudieran ya surgir grandes diferencias con la teoría lacaniana, sobre todo al considerar la topología de la banda de Moebius que problematiza diversas oposiciones binarias que no pueden ser totalmente separables o distinguidas entre sí…

Lo interno y lo externo- con relación al psiquismo- se representa como cinta con superficie de una sola cara y de un solo borde, de tal manera que lo asimilado como apariencia y verdad guarda una relación de continuidad o de influencia que provocará un sesgo en la conceptualización de ambas… He aquí la importancia de ir cuestionando cada lectura a lo largo de nuestra formación.

Para cerrar la relatoría resulta pertinente resaltar que el escenario de la constitución del a como resto siempre se tendrá a través de una asimilación distante: “Dicho de otro modo, tenemos a lo sumo el murmullo lejano, siempre pronto a interrumpirse ante nuestra aparición”[22], expresará Lacanen la sesión del 5 de junio del mismo año (clase 21). A esta pesquisa inalcanzable – agujero al fin de cuentas- debemos la puesta en marcha de una función que en Lacan cobra relevancia para debatir la noción original de afánisis desarrollada por Ernest Jones.

En la nota 16 de la sesión del 19 de junio de 1963 Rodríguez Ponte nos recuerda que mientras que la teoría naturalista del autor inglés- publicada en su artículo de 1927 titulado “Earlymdevelopment of female sexuality”- habla de una posible desaparición del deseo sexual, Lacan propone retomar el término para describir la desaparición del falo o del sujeto del deseo… al menos así lo defiende desde su sexto seminario sobre “El deseo y su interpretación” (1958-1959). Si nos ponemos líricos el deseo no cesa de caer y de levantarse, como también sucede con la lectura que hacemos de los textos psicoanalíticos… ¡y con la misma experiencia psicoanalítica!… Cuando algo parece darnos fruto, al instante nos vemos recogiéndolo como un trapito sobre el pavimento… Pero bueno, lo esencial está en el intermedio y nunca se sabe de qué trapo podemos agarrarnos momentáneamente…

14 de junio del 2019

[1] Sesión del 26 de junio de 1963, La angustia, seminario X (1962-1963), versión crítica de Ricardo E. Rodríguez Ponte. Subrayado punctum<>studium.

[2] Ibidem.

[3] Lo ominoso (Das Unheimliche, 1919), tomo XVII de Obras Completas, editorial Amorrortu.

[4] Sesión del 26 de junio de 1963, La angustia…

[5] Subrayado punctum<>studium.

[6] Subrayado punctum<>studium.

[7] Sesión del 26 de junio de 1963, La angustia…

[8] Ibidem.

[9] Allouch, J. (2000). La invención del objeto a. (Trad. del francés por Nora Pasternac). Me cayó el veinte- Revista de Psicoanálisis, “Erotofonías”, 1: 9-27. Recuperado de http://www.mecayoelveinte.com/category/numeros-anteriores/no-1-erotofanias

[10] Le Gaufey, G. (2011). El objeto a de Lacan. (Trad. del francés por Nora Pasternac). México, D.F: école lacanienne de psychanalyse.

[11] Allouch, J. (2000). La invención del objeto a…

[12] Laplanche, J. & J.B. Pontalis (1993 [1967]). Diccionario de Psicoanálisis. Barcelona, España, Paidós.

[13] Ibidem.

[14] Winnicott, D.W. (1953) Transitional Objects and Transitional Phenomena—A Study of the First Not-Me Possession. International Journal of Psycho-Analysis, 34:89-97. Recuperado de https://pdfs.semanticscholar.org/a56f/ba056a21039574e5b2371f4ad01728b54366.pdf

[15] Ibidem.

[16] Winnicott, D.W. (1971). Realidad y juego. Barcelona, España: Editorial Gedisa.

[18] Ibidem.

[19] Idem.

[20] Sesión del 26 de junio, La angustia…

[21] Winnicott, D.W. (1971). Realidad y juego…

[22] Sesión del 5 de junio de 1963, La angustia… Subrayado punctum<>studium.

«favor de mantener el velo»

Las relatorías que a partir de hoy iremos publicando en nuestro blog no tienen por función más que inscribir algo de lo comentado durante nuestras sesiones de seminario, elementos puntuales (punctum) que rompen, mejor dicho: “hieren”, al estudio (studium) dogmático de los seminarios de Jacques Lacan.

«favor de mantener el velo»

La frase de arriba bien podría estar impresa y enmarcada frente al sillón del analista, con la condición de que no olvidase su consigna.

Encontramos aquí lo que podemos considerar un consejo técnico de Jacques Lacan, de los que suele pensarse que o no hay o escasean… un lector atento los encontrará bastantes.

En el seminario La angustia dice lo siguiente:

Se los hice observar la última vez, que, por relación al deseo, el objeto a se presenta siempre en función de causa, al punto de que es para nosotros, posiblemente, si ustedes me entienden, el punto raíz donde se elabora en el sujeto la función de la causa misma. Si es esa, esta forma primordial, la causa de un deseo, en lo cual he subrayado para ustedes que aquí se marca la necesidad por la cual la causa para subsistir en su función mental, necesita siempre la existencia de una hiancia entre ella y su efecto, hiancia tan necesaria para que podamos pensar otra vez causa, que, ahí donde ella arriesgaría ser colmada, es preciso que hagamos subsistir un velo sobre el determinismo estrecho, sobre las conexiones por donde actúa la causa (…)[1]

Lo subrayado indica que, cuando se trata de explicar causas en la clínica, conviene más guardar silencio[2]. Esta idea se mantendrá el siguiente año de seminario, donde se sostendrá que entre causa y efecto hay hiancia[3].

Acorde con esto leemos en Discurso a los católicos: «Una de las finalidades del silencio, que constituye la regla de mi escucha, es justamente callar el amor»[4].

Tal como menciona Jean Allouch, un velo no es un telón[6]. Cada uno tendrá incidencias en las figuras del amor. El velo del que se trata aquí no varía del todo al esquema del seminario sobre el caso del pequeño Hans[5].

Existe el testimonio de un analizante que, cuando volteaba (desde el diván) para encontrase con el rostro de Lacan, quedaba enfrentado a un pañuelo que se extendía lo suficiente para no de-velar el rostro del analista francés, ese pañuelo tenía una doble función: callaba el amor y silenciaba la causa que, en resumidas cuentas, es causa de nada.

07 de junio de 2019

[1] Sesión del 19 de junio de 1963, La angustia, seminario X (1962-1963), versión crítica de Ricardo E. Rodríguez Ponte. Subrayado punctum<>studium.

[2] El lector podrá hacer la experiencia de leer dos vías diferentes de abordar esta causa (“eficiente”) en Breuer y Freud, véase Estudios sobre la histeria.

[3] Sesión del 22 de enero de 1964, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, seminario XI (1964), Paidós, Buenos Aires, 1995. Por el momento no presentemos la réplica justa: “hay” hiancia, entonces, hay “algo”, la hiancia es algo, por supuesto.

[4] Lacan, Jacques. El triunfo de la religión. Precedido de Discurso a los católicos, Paidós, Buenos Aires, 2005, p.19.

[5] Sesión del 30 de enero de 1957, La relación de objeto, seminario IV (1956-1957), Paidós, Buenos Aires, 1994.

[6] «Luego viene el “esquema del velo” (esquema tanto del fetichismo como del amor: continúa el coqueteo entre amor y perversión) y su comentario: (…) ¿Velo o telón? Pero ¿no está justamente allí lo inquietante del amor (…)? En El amor Lacan, Ediciones literales, Buenos Aires, 2011, p. 99.

Imagen: Modestia, Sansevero Capilla Museo, Nápoles, Antonio Corradini, 1752.