La mujer es natural, es decir, abominable […] no sabe
separar el alma del cuerpo. Es simple, como los animales.
Eso es porque ella sólo posee el cuerpo, diría un sátiro
Charles Baudelaire en “Dibujos y fragmentos póstumos” (2012).

A la par de la crítica y la reformulación de las definiciones propuestas por Sigmund Freud, sobre todo para diferenciar al miedo de aquello que resulta ominoso (y por ende angustiante), una referencia bibliográfica que resalta en las tres obras señaladas es “El concepto de la angustia” del autor danés Sören Kierkegaard [2].

Este libro, publicado en 1844, es considerado el primer tratado de cohorte existencialista que estudia de manera amplia y exhaustiva el tema de la angustia, específicamente a través de un análisis de la noción del «pecado» y de una diferenciación del «afecto» entre el hombre y la mujer (razonamiento que no pasará desapercibido para el psicoanálisis).

Aunque Sigmund Freud nunca cita a Kierkegaard en sus ensayos o ponencias, es bastante posible que contrastó la angustia-respecto al miedo- del mismo modo en que lo hizo el escritor danés, ello a expensas de la no identificación de un objeto determinado como causa [3].

Por otra parte, resulta curioso que en la 33ª conferencia sobre “La feminidad” (de las “Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis” dadas en 1933 [1932]), Freud rescata algunos de los ideales kierkegaardianos atribuidos a la mujer, fundamentalmente en la mención de su predilección por el anhelo de procreación y de otras metas pasivas [4].

Desconocemos si tal puntuación se desplegó de modo propositivo o si simplemente guardó semejanza-de manera involuntaria y azarosa-con lo que se dice en “El concepto de la angustia”.Lo que sí sabemos es que Freud jamás hizo hincapié en atribuir un contraste entre la angustia femenina y masculina, posiblemente por su declarada dificultad para dilucidar qué quiere una mujer. Este cuestionamiento, surgido en el año 1925  durante una sesión analítica con Marie Bonaparte, permaneció inexplicable hasta el fin de sus días; bien pudiera pensarse que este límite teórico se debió a que las mociones inconscientes, alrededor de la figura de su madre- e incluso de su hija Anna Freud en lo que respecta a su supuesta homosexualidad- siempre fueron tocadas de un modo periférico; quizás por falta de tiempo o por las contradicciones anímicas que juzgó que en algún momento entorpecerían todo intento de meditación profunda y libre de sesgo. “El enigma de la feminidad” -diría Freud al inicio de la 33ª conferencia- “ha puesto cavilosos a los hombres de todos los tiempos”: “Enigma que tantas frentes/ ardieron por descubrirlo”, expresaría Heine en el poema “Cuestiones” (“Fragen”) del libro “El mar del norte” (“Nordsee”), un texto publicado en 1827 y citado en la ponencia anteriormente referida. [4, p.105; 5].

Freud halla un límite en la mujer… Pero Lacan, por su parte, al igual que Kierkegaard (e innegablemente basado en él), sí que se interesó en acentuar la diferencia de los sexos como un factor que modifica la expresión de la angustia. Sobre esto es importante destacar que aunque el psicoanalista francés alude abiertamente al autor danés en los tres seminarios inicialmente mencionados, creemos que lo hace sin dejar una pista clara de aquellas citas y obras en las cuales se inspira para comentar dicha distinción, sobre todo si consideramos que el tema del deseo femenino -que no deja de estar vinculado al afecto angustioso- se trata en otros trabajos de Kierkegaard alrededor de “El concepto de la angustia”, tales como “Diario de un seductor” y “La repetición” (dos novelas de tinte autobiográfico publicadas en 1843) [6 y 7].

Aunado a lo anterior, resulta inevitable no pensar que la modalidad de una angustia entendida como desesperación, así como la formulación de un yo que se percibe en dicho estado a expensas de la conciencia -nociones desarrolladas por el autor en un texto de 1849 titulado “La enfermedad mortal”- guardan cercanía con la teorización del psicoanálisis lacaniano, principalmente por implicar, en su última instancia, una turbación relacionada con la caída de cierta imagen narcisista. ¿De qué manera se da este acercamiento? Si la angustia en Kierkegaard surge ante la nada, la desesperación consiste en la duda patética ante uno mismo: ante la necesidad de aceptación y elección de lo que “se es” (una ficción dinámica al final de cuentas).  La desesperación, entendida como “enfermedad mortal”, vendría a ser una angustia no con respecto a la nada, sino en relación al propio ser… Un ser que termina siendo, paradójicamente, casi igual de inteligible que lo que implica la nada (ya que a partir del existencialismo la creencia en una esencia dada a priori simplemente decae). Si se identifica entonces a la duda como la desesperación del pensamiento y a la desesperación como la duda de lo que hoy pudiera entenderse como el mito de la “personalidad” (o de lo que confiere “identidad” al sujeto) veremos que el desesperar implica un movimiento anímico mucho más hondo y punzante: tan trascendente como la angustia descrita en el psicoanálisis [8].

Pero volviendo a los trabajos de Lacan en los que predomina el tópico del afecto angustioso, las únicas sesiones en las que se habla de una diferencia genérica del afecto son la del 20 de marzo y la del 3 de julio de 1963, ambas correspondientes a su décimo seminario (clase 15 y 25). Conviene añadir que dentro de este mismo texto las otras ponencias en las que se hace mención del trabajo de Kierkegaard -sin referirse al tema de lo femenino en particular- son las del 14 y el 21 de noviembre de 1962 y la del 6 de marzo de 1963. [9 y 10]. Ahora bien, ¿qué dijo Kierkegaard que terminó por ser tan importante para ser retomado por Lacan? En el apartado V del primer capítulo de “El concepto de la angustia” el autor expresa que pronto explicará en qué sentido la mujer es el “sexo débil” y “cómo la angustia es más propia de ella que del varón” [2, p.64].

En una nota al pie, respecto a dicha observación, Kierkegaard aclara que su apreciación de la angustia en la mujer no es de modo alguno un signo de imperfección, por el contrario, la imperfección femenina reside en que: “buscando en la angustia escapar de sí misma, se refugia en otro ser humano” (específicamente en el varón) [2, p.66; 11].

Recogiendo la opinión de Lacan sobre esta afirmación (de que “la mujer es más angustiada que el hombre”), en la última sesión del seminario de “La Angustia” considera que se trata una cosa “singular y profundamente justa”; el argumento se basa en que la posición de la mujer, con respecto al agente de castración, “es más confortable”… pues de alguna manera “el asunto ya está hecho”, así esta peculiaridad, “hace mucho más especial su lazo con el deseo del Otro” [10,p.11]. Esta consideración de Lacan parece condescendiente frente la valoración freudiana de la feminidad, ya que en la 33ª conferencia se llegó a sugerir que el desarrollo de la niña pequeña, hasta llegar a ser lo que se considera una mujer normal, es “más difícil y complicado” [4, p.108].

En la opinión de Freud, este obstáculo se debe a que su evolución libidinal incluye dos tareas adicionales que no tienen correlato alguno en el desarrollo del varón: por un lado, la necesidad de un cambio de la zona erógena, y por el otro, el requerimiento de una mudanza de objeto. Según el texto, la variación del recorrido entre el hombre y la mujer se debe más que todo a la diferencia en la conformación de sus genitales y de sus caracteres sexuales secundarios, así como a la disposición pulsional, es decir, a razón de factores que atañen a la biología y al psiquismo (dos grandes campos que de alguna manera permiten vislumbrar la posterior naturaleza de la mujer).

Freud comparte que por regla general –lo cual más bien parece ser una opinión influenciada por las observaciones populares de su época- la niña pequeña tiende a ser menos agresiva y porfiada, además de que aparenta tener una mayor necesidad de que le demuestren ternura. Estos rasgos, según el escrito, la hacen ser más dependiente y dócil; y es gracias a esta docilidad que desde entonces se pensó que la niña logra ser educada con mayor facilidad y rapidez en el control de sus excreciones. Para ese periodo del psicoanálisis las cesiones de las heces fecales ya se interpretaban como los primeros regalos o concesiones hacia las personas de cuidado, y que en el futuro serán designados por Lacan como objetos a.

Otra impresión recabada por Freud: la niña es más inteligente y viva que el varoncito de la misma edad, aparte de que se muestra mucho más solicita hacia el mundo exterior y que sus investiduras de objeto poseen “mayor intensidad que las de aquel”. A pesar de todas estas consideraciones, el escrito sugiere que tales diferencias entre los sexos “no cuentan mucho” y pueden ser “contrarrestadas por variaciones individuales” [4, p.109].

Ahora bien, algo que si se recalca en la 33ª conferencia es que los dos sexos parecen recorrer de igual modo las primeras fases del desarrollo libidinal, de tal forma que habría de esperarse que para la fase sádico-anal se exteriorizara en la niña pequeña un rezago de la agresión (un fenómeno que, según Freud, no ocurre así). Al ingresar en la fase fálica, “las diferencias entre los sexos retroceden en toda la línea ante las concordancias”, siendo necesario admitir que “la niña pequeña es un pequeño varón” [4, p.109].

¿Qué significaba dicha semejanza? Para aquella época el psicoanálisis freudiano sostenía que el clítoris era un equivalente del pene, de tal manera que fungía como zona erógena rectora durante la fase fálica, siendo el principal depositario de las estimulaciones destinadas a la procuración de placer. No obstante, a consideración de Freud, este órgano no estaba destinado a seguir siendo rector, ya que con la vuelta de la feminidad el clítoris debía ceder su valor a la vagina (ya sea total o parcialmente) … En esto se mostraba la primera tarea adicional del desarrollo libidinal en la mujer, la cual no se vislumbraba como propia del varón, pues éste sólo tenía que continuar -en su etapa de madurez sexual- aquello que ya venía ensayando desde antes. La segunda tarea añadida -descrita en la conferencia sobre la feminidad- consistía en el cambio del objeto de amor: de la madre al padre y de éste a lo que Freud considera la elección definitiva de objeto. Como puede observarse, con la alternancia de los periodos del desarrollo libidinal, la niña debía “trocar zona erógena y objeto” [4, p.110], mientras que el varoncito contaba con la ventaja de retener ambos.

Frente a este antecedente teórico es necesario preguntarnos si la opinión de Lacan, a favor de la diferenciación de la angustia basada en el género, tendría que ver o no con esta primera distinción freudiana de la feminidad. Sin desplegar todavía una revisión exhaustiva de Kierkegaard, creemos que la sola lectura de la última sesión del seminario de la angustia ya nos revela algo importante; tomando el comentario de Lacan -sobre la obra del escritor danés- es inevitable cuestionar si en el hombre el campo del deseo guarda más relación con el “tener”: si es más cercano o no a un afán de posesión -en lo material- que a una aspiración más abstracta y cercana a la idea de “ser” o de “estar” (en ésta última opción, que creemos que es más próxima a la mujer, se trataría predominantemente de una posesión simbolizada frente a la demanda del Otro). Si a priori la mujer funda su desarrollo libidinal sin el temor a la pérdida de un miembro -o al menos sin una amenaza tan latente sobre un órgano cuyo desprendimiento y caída trata de evitarse a toda costa en el varón- su relación con el agente de castración es, como dijo Lacan, más confortable. La principal turbación en ella no tendría que ver con la fantasía de la mutilación perpetuada por un verdugo, ya que lo que se atribuye como envidia-del-pene (penisneid) no tiene más que un sustento simbólico: la comparación con el cuerpo de un hombre y con aquel discurso masculino sobre la posesión o el despojo de un órgano; discurso que la feminidad cree a medias pues en lo real la mujer no carece de nada.

La mujer no está castrada en sentido estricto, o al menos no carece de ese algo que tanto teme perder el hombre; no de la misma forma. Si acaso, lo que estaría es “privada” (del pene), pues la falta -en su caso- implica una operación que compete al registro de lo real; además de que adquiere una mayor conciencia de que el pene y el falo no son la misma cosa.  Si el campo del deseo en ella se apertura a una posibilidad más amplia que la posesión de algo materializado -más allá que el asegurar un trozo de carne­- entra de un modo más temprano en la necesidad de simbolizar lo fálico a través de todo su cuerpo -o tardíamente en el anhelo de perpetuarse en la procreación de otro-.

¿Y por qué resultaría esto mucho más angustiante?… ¿por qué la angustia es más propia de la mujer? Quizás porque su relación con la demanda del Otro implica un mayor margen de libertad, pero también, una prematura necesidad de recurrir a la poiesis para ofrecerse como objeto de deseo. Queda advertir que esta última aseveración no pertenece a un lenguaje psicoanalítico, pero quizás sea necesario pedir una breve licencia para justificar más adelante la pertinencia de esta consideración. Primero que nada, se sugiere entender lo poiético en la significación griega más antigua: aquella que es indicativa de “creación” o “producción” (lo que Platón definiría en “El banquete”  como “toda causa que haga pasar cualquier cosa del no ser al ser”) [12,p.252]. No en vano resulta bastante sabia aquella frase de Severino, el personaje principal de “La Venus de las pieles” (“Venus im Pelz”, 1870) quien estuvo tremendamente enamorado de la cruel Wanda, en la que afirma que para él  “siempre y en todo tiempo, toda poesía y toda infamia están concentradas en la mujer” [13,p.25]…Tengamos en mente que para Lacan la feminidad es una mascarada.

Pero retomemos a Kierkegaard en un nivel más básico para fundamentar su opinión y su pertinencia dentro de la teoría psicoanalítica. Antes que nada, es necesario aclarar que el estudio de la angustia, que hace el escritor danés en el libro citado por Lacan, se da por medio de lo que él mismo define como una psicología teológica: una disciplina que va más allá del entendimiento de los fenómenos a través de la ética y la dogmática. Es por ello que resulta un sesgo terminológico ceñir a este exponente únicamente como filósofo.  Tampoco hay que olvidar que, dentro de toda su actividad, fue un gran autor de novelas y que incluso en este género logró trasmitir aquella hondura meditativa que caracterizó al existencialismo (“Diario de un seductor” es un tratado involuntario de la feminidad, por ejemplo).

¿Y cómo se describía a sí mismo Kierkegaard? Extrañamente como un híbrido de emociones y de afinidades teóricas (incluso de nombres, pues cambiaba con frecuencia de seudónimo para firmar sus obras). “Yo no soy un hombre escandalizado, lejos de eso” -diría- “pero tampoco soy religioso”… De ser así ¿por qué recurre tanto a la temática de lo espiritual en la herencia judeocristiana?… Kierkegaard lo justifica de la siguiente manera: “Lo religioso me interesa como fenómeno y es el fenómeno que más me interesa” [14, p.105].

Como bien se dijo, “El concepto de la angustia” define al afecto angustioso a partir de lo que ha sido considerado como pecado. Toma como referencia el mito de Adán y Eva y la petición del sacrificio de Isaac solicitado por Dios a Abraham. Al igual que en el seminario de “La angustia”, en dicha obra se diferencia el sentimiento de culpa de lo angustiante. Sin entrar en demasiados detalles, conviene señalar que para Kierkegaard la angustia es un estado afectivo que no hace referencia a un objeto determinado, sino a una nada que se experimenta ante todo como vértigo de libertad, es decir, una perplejidad frente a la posibilidad de ser. Este estado nace justo en el momento previo al cambio desde una condición de inocencia a otra condición en la que el individuo da cuenta de algo que es enjuiciable en su actuar; desde el punto de vista teológico esto implicaría la asimilación del pecado por medio del espíritu, entendiendo a este último como un tercero al acecho que hace síntesis entre lo corpóreo y el alma: una autoconciencia. Cuando el ser humano se percata de la pérdida de inocencia, la cual es fundamentalmente una cualidad o estado en que se tiene desconocimiento de la diferencia entre el bien y el mal (ignorancia), da un salto cualitativo que lo arroja de la sensibilidad a la pecaminosidad [15].A través de esta idea de salto, desde la inocencia, se sostiene que hacerse culpable no es algo a lo que se llega sino algo en lo que se cae. Según Kierkegaard, la angustia no nace de la culpa por un pecado específico, ya que esto significaría que el que se angustia lo hace por algo en concreto. Por el contrario, esta determinación del espíritu surge de la ignorancia que se tiene respecto a todo [2].De algún modo, se pasa de un estado de paz a uno que agita el espíritu (angustia), de tal manera que la existencia, con toda la gravedad de su carga, vuelve a empezar cada vez en su “repetición” a través de la experiencia que siempre parte de sí misma: del regreso al instante original de la indistinción (algo que pudiera pensarse como la constante caída y recolocación del velo, tema que se ha venido tratando en nuestro taller de lectura y algunas relatorías).

En la segunda sección del segundo capítulo del libro “El concepto de la angustia” (dedicado a la variante llamada “subjetiva”) se explica que la causa del vértigo -promovido en aquel cuyos ojos “son inducidos a mirar con una profundidad que abre sus fauces” – reside tanto en sus ojos como en el abismo, pues “bastaríale no fijar la vista en el abismo” [2, p.80].

Esta puntualización guarda semejanza con lo articulado para el afecto angustioso en psicoanálisis, ya que no se trata de una turbación que se despierta exclusivamente por la realidad tangible, sino que guarda su continuidad con el adentro (lo cual permite visualizar otra cara en el afuera). “La angustia es un desmayo femenil en el cual cae la libertad”, diría el autor danés; en ella reside “la infinitud egoísta de la posibilidad” [2, p.81].

Lo interesante a resaltar es que la nada, que es el objeto de la angustia en el pensamiento kierkegaardiano, puede tornarse más y más un algo, de tal manera que “cuanto más reflexivamente es posible poner la angustia, tanto más fácilmente parece poder convertirse en culpa” [2, p.80] -asimilación que, desde el psicoanálisis, llega a juzgarse como una alternativa más demarcada y tolerable para el sujeto-. ¿Pero qué ocurre con la angustia en la mujer?  En el inciso A del apartado anteriormente señalado (que lleva de título “El efecto de la relación de generación”) Kierkegaard habla del personaje de Eva, del génesis judeocristiano, como la que es derivada -proveniente de la costilla de Adán, claro está-. Señala además que lo derivado nunca es tan perfecto como lo primitivo, destacando -por otra parte- una diferencia cuantitativa de la mujer con respecto al hombre ¿en términos de qué? Esto no se responde con exactitud… pero por el contexto del escrito parece que lo cuantitativo es en términos de su hipersensibilidad. La diferencia genérica del afecto angustioso es aclarada por Kierkegaard en el sentido siguiente: “la angustia es en Eva más refleja que en Adán”; esto está fundamentado en que, desde su perspectiva, la mujer es “más sensible que el varón”. [2, p.83].

El autor dice que dicha opinión no se trata de un estado empírico o de un promedio, sino de la “diversidad de la síntesis” [2, p.83].Antes de seguir con la meditación de esta diferencia entre los sexos conviene introducir al lector el modo general en que Kierkegaard concibe al hombre (“hombre” como humano, dejemos lo genérico por un momento).

A lo largo de “El concepto de la angustia” y en “La enfermedad mortal”, eexplica que el ser humano comprende cuatro tipos de síntesis o de niveles de composición que son necesarios para hacerse de un yo. La primera de ellas es la síntesis alma-cuerpo, la cual, como ya se ha expresado, deriva en la conformación de un espíritu que es autoconciencia. Esta suma implica las reflexiones que se van dando a lo largo de la vida para discernir lo que significa cada cosa, sea por sus determinaciones y posibilidades o por su complementariedad y oposición. La segunda síntesis del hombre es la de la finitud-infinitud, la cual consiste en que éste debe dejar de ser un concepto abstracto de la lógica sistemática, de tal manera que debe hacerse más concreto (en la medida de lo posible y al margen de sus decisiones) para que la finitud de su corporeidad y de sus circunstancias llegue a relacionarse infinitamente con Dios. En psicoanálisis esto podría repensarse a partir de la figura del Otro, así como bajo la consideración de las identificaciones con el Ideal del yo y el yo ideal… Retornando a Kierkegaard la tercera síntesis es la de la necesidad-posibilidad ya que el yo es tanto posible como necesario (debiendo hallar una conciliación entre lo cerrado y abierto de si para poder sentirse en la realidad). Finalmente está la unión del tiempo-eternidad, la cual da el momento (“Oejeblik” en danés, “Augenblick” en alemán). Este momento no es otra cosa que el instante en que la eternidad penetra en el tiempo para dar sentido a la temporalidad, lo que permite la entrada de un sentido o finalidad en una historia que logra dividirse en pasado, presente y futuro [2 y8].

Sabiendo esto, quizás puede entenderse lo que Kierkegaard quiere decir cuando propone que la mujer tiene una mayor diversidad de la síntesis. Y cómo es que esto da una diferencia en el afecto angustioso con respecto al hombre:

Cuando existe un más en una de las partes de la síntesis, la consecuencia será que, al ponerse el espíritu [autoconciencia], resultará mayor la divergencia y tendrá más campo abierto la angustia de la posibilidad de la libertad. En la narración del Génesis es Eva la que seduce a Adán. Pero de esto no se sigue en modo alguno que su culpa haya sido mayor que la de Adán, y menos aún que la angustia sea una imperfección, pues su grandeza más bien predice la grandeza de la perfección [2, p.84].

Como puede observarse, la sensibilidad y la angustia en Kierkegaard están en “razón directa”. El hecho de que la mujer -a su juicio- tenga más sensibilidad que el varón, se revela por su “organización corporal”. Y aunque considera que el estudio más detallado de esta consideración debe ser destinado a la Fisiología intenta probar su teoría considerando dos puntos de vista ideales en la mujer: la belleza desde el margen de la estética y la procreación desde el terreno de la ética (aspiraciones que dan imperfección a la mujer por requerir de la participación del hombre).  Dejaremos aquí la reflexión para fomentar el ánimo de revisar estas dos propuestas a profundidad, no sin antes advertir la dificultad, para cualquier psicoanalista, de hacer una revisión minuciosa de la feminidad y de la angustia, pero, sobre todo, de traer a colación la complejidad de leer a Lacan revisando a quienes cita. Quizás también sirva como un ejercicio de humildad para abrir la escucha a los discursos de otras disciplinas, sobre todo en estos temas que siguen dando un campo fértil para la reflexión. Freud mismo sugeriría esta apuesta: “Si ustedes quieren saber más acerca de la feminidad, inquieran a sus propias experiencias de vida, o diríjanse a los poetas, o aguarden hasta que la ciencia pueda darles una información más profunda y mejor entramada” [4, p.125].

Es cierto que “las mujeres desconciertan”- afirmaría Cioran- pues “cuanto más pensamos en ellas menos las comprendemos” [16, p.105].Aunque también es cierto que “amamos a las mujeres en la medida en que nos son extrañas” [17, p.108]-destacaría Baudelaire-… Y a propósito de la belleza, la angustia y el deseo, posiblemente una cita que encierra la magia de este enigma es la siguiente: “Un rostro seductor y bello, es decir, un rostro de mujer, es un rostro que hace soñar, al mismo tiempo –pero de forma confusa– de voluptuosidad y de tristeza” [17, p.60].

No hay erotismo sin ambigüedad, como tampoco existe poesía sin contradicción y misterio…  Como tampoco es posible evadirnos de la angustia sin el acto, sin creación, sin poiesis…

9 de agosto del 2019

Bibliografía

[1] Por puntualización de Humberto Isaac Puertos Salinas -para punctum«»studium– en las tres fuentes señalas la palabra “angustia” aparece aproximadamente (en cada una y de modo respectivo) 309, 69, y 60 veces.

[2] Kierkegaard, S. (1982 [1844]). El concepto de angustia. Madrid, España: Selecciones Austral. Espasa-Calpe, S.A.

[3] En la 25ª conferencia de Sigmund Freud, “La angustia” (de la tercera parte de “Conferencias de introducción al psicoanálisis” [1916-1917]), se definen tres tipos de afectos: «angustia», «miedo» y «terror». Esta diferenciación es primordial ya que el autor distingue a la angustia, de los otros dos, por ser sin objeto. En la 32ª conferencia titulada “Angustia y vida pulsional” (perteneciente a las “Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis” del año 1933[1932]), se añade la distinción entre angustia realista y neurótica, refiriendo a la primera como una reacción que nos parece lógica frente al peligro, es decir, ante un daño esperado de “afuera”, mientras que la segunda termina siendo enteramente enigmática: “como carente de fin”. ¿De qué manera se asemeja esto a lo propuesto por Kierkegaard en “El concepto de la angustia”? En el aparto V del primer capítulo de la obra se dirá lo siguiente: “El concepto de la angustia no es tratado casi nunca en la Psicología; por eso debo llamar la atención sobre la circunstancia de que es menester distinguirlo bien del miedo y demás estados análogos; éstos refiérense siempre a algo determinado, mientras que la angustia es la realidad de la libertad como posibilidad antes de la posibilidad. Por eso no se encuentra ninguna angustia en lo animal: justamente porque éste, en su naturaleza, no está determinado como espíritu” (pp.59 y 60).

Aunque Lacan retoma esta concepción al inicio del seminario 10, termina por articular la angustia con el objeto a, el cual ­-al tratarse de un objeto cesible y concebido como resto-escapa a la fenomenología y a la especularidad.

[4] Freud, S. (1979). Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis (1933 [1932]). En Obras Completas, Vol. 22 (pp. 104-125): Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis y otras obras (1932-1936). Buenos Aires, Argentina: Amorrortu editores.

[5] En I827, apareció el “Libro de los cantos” (“Buch der Lieder”) de Heinrich Heine, el cual tuvo una resonancia y controversia comparable al gran poema “El regreso” (“Heimkehr”) publicado después de sus viajes por Alemania, Austria, Francia, Italia e Inglaterra. “El Mar del Norte” (“Nordsee”) corresponde a la segunda parte de este libro; el poema “Cuestiones” (“Fragen”) citado parcialmente por Freud al inicio de la 33ª conferencia dice así:  “A orillas del mar desierto,/Junto al piélago intranquilo,/ Un joven lleno de dudas/Se detiene pensativo,/Y así a las ondas inquietas/Dice con aire sombrío:/-<<Explicadme de la vida/ El arcano no sabido, / Enigma que tantas frentes/ Ardieron por descubrirlo;/ Cabezas  engalanadas/ Con adornos pontificios,/Frentes con mitras hieráticas,/Con turbantes damasquinos,/ Con birretes doctorales,/Con pelucas, con postizos/ Cabellos, y tantas otras/ Cabezas que el escondido/Enigma saber  quisieron,/ Decidme yo os lo suplico:¿Qué es el hombre? ¿de dónde viene?/ ¿Adónde va su camino? / ¿Qué habita en el alto cielo/ Tras los astros encendidos->>/ El mar su canción eterna/ Murmulla triste y dormido;/ Sopla el viento; huyen las nubes;/Los astros en el vacío/Fulguran indiferentes/Con sus resplandores fríos,/ Y un demente una respuesta/ Espera un tanto intranquilo”

[6] Kierkegaard, S. (2009 [1843]). La repetición. Madrid, España: Alianza editorial.

[7] Kierkegaard, S. (2014 [1843]). Diario de un seductor. Madrid, España: Alianza editorial.

[8] Kierkegaard, S. (2013 [1849]). Tratado de la desesperación (La enfermedad mortal). D.F., México: Grupo editorial Tomo.

[9] Lacan, J. (2005 [1962-1963]). Seminario 10, La angustia. Buenos Aires, Argentina: Versión Crítica de Ricardo E. Rodríguez Ponte para circulación interna de la Escuela Freudiana de Buenos Aires.

[10] En la sesión introductoria del seminario 4 de “La relación de objeto” (1956-1957) Lacan nombra a Kierkegaard al hablar de la repetición (Gentagelsen), la cual -desde la visión del autor danés- no es propiamente la reiteración de los acontecimientos, sino la fuente misma de la eternidad:

“La perspectiva platónica basa toda aprehensión del objeto en el reconocimiento, la reminiscencia, de un tipo de alguna manera preformado. Tal perspectiva está separada, por toda la distancia existente entre la experiencia moderna y la experiencia antigua, de la noción que aporta Kierkegaard en el registro de la repetición, repetición siempre buscada pero nunca satisfecha. Por su naturaleza, la repetición se opone a la reminiscencia. De por sí es siempre imposible de saciar. En este registro se sitúa la noción freudiana de encuentro del objeto perdido” (pp.15 y 16)

En la sesión del 11 de abril de 1962 el seminario 9 de “La identificación” (1961-1962) el interés por la repetición kierkegaardiana vuelve a señalarse:

“Alguien muy simpático, y que lee, porque es alguien de un medio donde se trabaja, me ha, muy oportunamente — debo decir que elijo este ejemplo porque es más bien alentador— hecho la observación de que lo que yo dije sobre la angustia como deseo del Otro recubría lo que se encuentra en Kierkegaard. En la primera lectura, pues es completamente verdadero, ustedes piensan precisamente que yo me acordaba de eso: que Kierkegaard, para hablar de la angustia, evocó a la jovencita, en el momento en que por primera vez ella se da cuenta de que se la desea. Pero si Kierkegaard lo ha dicho, la diferencia con lo que yo digo es, si puedo decir así para emplear un término kierkegaardiano, que yo lo repito.

Si hay alguien que ha hecho observar que nunca es por nada que se dice: “lo digo y lo repito”, es justamente Kierkegaard. Si uno experimenta la necesidad de subrayar que uno lo repite después de haberlo dicho, es porque probablemente no es para nada lo mismo repetirlo que decirlo, y es absolutamente cierto que, si lo que yo he dicho la última vez tiene un sentido, es justamente en cuanto que el caso puesto  de relieve por Kierkegaard es algo completamente particular y [que] como tal oscurece, lejos de aclarar, el verdadero sentido de la fórmula que la angustia es el deseo del Otro {Autre} — con una A mayúscula.

Es posible que este Otro se encarne para la jovencita en un momento de su existencia en algún vagabundo. Esto no tiene nada que ver con la cuestión que destaqué la última vez, y con la introducción del deseo del Otro como tal para decir que es la angustia… más exactamente, que la angustia es la sensación de ese deseo” (p.2 y 3).

Referencias tomadas de:

• Lacan, J. (2008 [1994]). Seminario 4, La relación de objeto (trad. de Enric Berenguer). Buenos Aires, Argentina: Paidós.
• Lacan, J. (2005 [1961-1962]). Seminario 9, La identificación. Buenos Aires, Argentina: Versión Crítica de Ricardo E. Rodríguez Ponte para circulación interna de la Escuela Freudiana de Buenos Aires.

[11] La traducción de editorial Trotta dice así: “Aunque la angustia le pertenezca más a ella que al hombre, sin embargo la angustia no es en absoluto ninguna señal de imperfección. La imperfección que cabría mencionar aquí radica en otra cosa distinta, a saber en que la mujer trata de salir de la angustia buscando un apoyo más allá de sí misma. Buscándolo en otro ser humano, concretamente en el varón” (p.95)

Referencia tomada de:

• Kierkegaard, S. (2016 [1844]) Migajas filosóficas. El concepto de la angustia. Prólogos. (Escritos 4/2). Madrid, España: Trotta.

[12] Platón (1988). Diálogos III: Fedón, Banquete, Fedro. Madrid, España: Gredos.

[13] Von Sacher- Masoch, L. (2016[1870]). La Venus de las pieles (trad. de Elisa Martínez Salazar). Madrid, España: Sexto Piso Ilustrado.

[14] Kierkegaard, S. (2013) El amor y la religión. Buenos Aires, Argentina: Grupo Editorial Tomo.

[15] En “El concepto de la angustia” Kierkegaard dice lo siguiente:

“Por obra del pecado se convirtió la sensibilidad en pecaminosidad. Esta afirmación significa dos cosas. Por obra del pecado se convierte la sensibilidad en pecaminosidad y por obra de Adán entró el pecado en el mundo. Estas determinaciones deben apoyarse de continuo mutuamente, pues de otro modo resultaría falta la afirmación inicial. La conversión de la sensibilidad en la pecaminosidad, que tuvo lugar un día, es la historia de la generación: actualmente, la conversión de la sensibilidad en la pecaminosidad es el salto cualitativo del individuo” (p.83).

[16] Cioran, E. (2009 [1934]). En las cimas de la desesperación. D.F., México: Tusquets editores.

[17] Baudelaire, C. (2012). Dibujos y fragmentos póstumos. Madrid, España: Sexto Piso.

*Imágenes: Mujer mordida por una serpiente (1847) de Auguste Clésinger.