“Los que llegan no me encuentran.
Los que espero no existen.

Y he bebido licores furiosos
para trasmutar los rostros
en un ángel, en vasos vacíos.”

Alejandra Pizarnik en “Fiesta”,

poema del libro “Los trabajos y las noches” (1965)

En el psicoanálisis freudiano el término “eros”, tomado de la antigua tradición griega con la que se designó al amor y a su correspondiente deidad  (un dios venerado por socorrer la atracción sexual, el enamoramiento y la fertilidad de su pueblo) [1], es utilizado en la teoría de las pulsiones para aludir a aquellas que impulsan a la vida y se contraponen a la muerte: tanto a nivel de la sexualidad como en lo que compete a la autoconservación [2]. Es por ello que al leer el texto “Estancias”, de Giorgio Agamben- quien no es psicoanalista pero si un lector-crítico de Freud- asombra advertir que resalta tanto esta palabra en la primera parte de su obra, sobre todo al señalar que la tradición que alguna vez asoció el temperamento melancólico con la genialidad poética, filosófica y artística ha sido la misma que le atribuye una “exasperada inclinación al eros”.  [3, p.45].

¿Y de qué tipo de “eros” nos habla Agamben? ¿Por qué asombra leer dicha enunciación desde el psicoanálisis? Según el filósofo italiano la asociación entre melancolía, perversión sexual y eretismo (del griego “erethidso” que significa “yo irrito”) figuraba todavía en su época- alrededor de 1977- en los textos psiquiátricos, dando testimonio de una fijación al antiguo síndrome del temperamento atrabiliario que fuera descrito por Aristóteles en su obra “Problemata XXX”. Este conjunto de signos y síntomas (del latín “atra” que es “negro” y “bilis” que significa “cólera”) tuvieron su base original en una teoría humoral de cohorte médico, la cual trató de explicar los rasgos físicos y los amplios matices del carácter melancólico mediante variaciones en la concentración y temperatura de distintos fluidos corporales; incluso a expensas de la proporción de diversos elementos de la naturaleza (de ahí la idea de que un gran soplo o viento inflamara “de más” al miembro viril de algunos melancólicos). No obstante, el “desarreglo erótico” del que nos habla Agamben incluye lo que por siglos vino enunciándose en la acidia: ese mal descrito por la filosofía escolástica que en algún momento se integró a una misma terminología (e incluso en una misma manera de representación artística) con la melancolía, no solamente por apelar a la pereza o al tedio, sino por coincidir en “la perversión de una voluntad que quiere un objeto pero no la vía que conduce a él” [3, p.31].

Antes de avanzar en la reflexión de Agamben se sugiere tomar con reserva la etiqueta entrecomillada del “desarreglo erótico” y de la “exasperada inclinación al eros”, sobre todo porque en la clínica tenemos que quedar advertidos que toda desproporción o anormalidad debe de escucharse desde el discurso de cada sujeto… Quedemos advertidos, pero no lo olvidemos, ya que a partir de esta intuición surge la posibilidad de identificar otros elementos que logran ser de utilidad para cuestionar el concepto actual de melancolía en psicoanálisis.

Siguiendo a Santo Tomás de Aquino- en su exhaustiva “Suma Teológica”- Agamben resalta de la acidia una “ambigua relación de la desesperación con el propio deseo”; desesperación en el sentido de Kierkegaard, es decir, aquella que compete a un estado mortal cuya letalidad consiste en un hacerse profundamente consciente de la insondable duda respecto a lo que “se es… De momento es inevitable preguntarnos si esto no sería cercanamente equiparable a aquella caída de imágenes narcisistas que se pone en juego en la angustia teorizada por Lacan.

Pero dejando un poco los cuestionamientos ontológicos, notemos que Agamben alerta que el hecho de que el acidioso se retraiga de un fin divino (recessus) no significa que lo olvide o que “cese de desearlo”, ya que lo que le falta “no es la salvación” sino el accionar hacia dicha meta… El decir “meta” y no “objeto” tiene su pertinencia, ya que la acidia no se opone propiamente al deseo y al cuidado (“sollicitudo”) sino a la satisfacción del espíritu de Dios (“gaudium”), algo que- en una instancia más independiente a las creencias de época- quizás tendría que ver con una negación a experimentar algún tipo de satisfacción pulsional relacionada con el cumplimiento de las demandas del Otro. Citando al teólogo inglés Alcuino (un filósofo del renacimiento carolingio) Agamben insiste en que la “exacerbación del deseo” es justamente el carácter esencial del melancólico [3, p.31], de ahí que no resulte tan absurdo que en los tratados médicos del siglo XVII se prescribiera, según el testimonio de Ficino rescatado en el libro “De amore”, un curarse de la morbilidad melancólica a través del coito, el ayuno, la embriaguez…la marcha… ¡algún tipo de acción en pocas palabras! Sí, pareciera que de un modo casi intuitivo se pensó en el actuar como una forma de dejar de mantenerse fijo en lo inaccesible del propio deseo; lo que faltaba para ese entonces era reflexionar en la trascendencia del habla: el cual en sí también es un poderoso acto.

Pero el eros melancólico que señala Agamben no termina en esta excesiva apetencia que no se encamina a la búsqueda de su satisfacción, sino que también comprende ciertas dificultades de base en el modo de amar… En un sentido retórico, la melancolía descrita por el filósofo pudiera nombrarse como una “lujuria en ayuno” que alterna con un “banquete de vísceras” (¿en ese orden o en sincronía?)… Lo primero se sobrentiende con lo señalado en párrafos previos: como un hambre sin busca de alimento (hambre de otro, por supuesto)… ¿y lo segundo? Retomando nuevamente los textos antiguos, Agamben enuncia que “el carácter propio del eros melancólico” es identificado por Ficino [representante principal del platonismo italiano del Renacimiento] como una “dislocación y abuso” [3, p.48]… ¿De qué? ¡Del propio amor! Pues el melancólico “transforma” lo que compete a la contemplación en deseo de abrazo… Pero no con unos brazos cubiertos de la suave piel que arropa, sino hinchados en inconmensurables brasas: dispuestos a consumir al partenaire: ¡a comerlo hasta dejarlo en restos! -tómese esto en la metáfora de una pretensión fantasmática que no siempre se hace consciente ni por el melancólico ni por aquel que lo escucha-. En Ficino, quien todavía seguía de cerca la herencia hipocrática, el enamoramiento se convierte en algo que desquicia y que altera el equilibrio de los humores, a la vez que el retraimiento empuja a una gigantesca pasión amorosa:

“La intención erótica que desencadena el desorden melancólico se presenta aquí como la que quiere poseer y tocar aquello que debería ser sólo objeto de contemplación, y el trágico desarreglo del temperamento saturnino encuentra así su raíz en la íntima contradicción de un gesto que quiere abrazar lo inasible […] los melancólicos <<no pueden concebir lo incorpóreo >> en cuando tal, porque no saben <<extender su inteligencia más allá del espacio y de la grandeza>> [4] No se trata simplemente aquí, como se ha señalado, de un límite estático de la estructura mental de los melancólicos que los excluya de la esfera metafísica, sino más bien de un límite dialéctico que toma su sentido en la relación con el impulso erótico de transgresión que transforma la intención contemplativa en <<concupiscencia de abrazo>> . Es decir que la incapacidad de concebir lo incorpóreo y el deseo y de hacer de ello objeto de abrazo son las dos caras del mismo proceso, en el transcurso del cual la tradicional vocación contemplativa del melancólico se revela expuesta a un trastorno del deseo que la amenaza desde dentro” [3, pp.48 y 49]

Volviendo así a las preguntas de inicio ¿porqué asombra leer esto desde el psicoanálisis? Además de que es extraño separar los conceptos partiendo de la religión y el lenguaje médico, la idea general del melancólico en los textos de Freud parece no advertir esta contradicción señalada por Agamben. Y es que justo en “Duelo y melancolía” (“Trauer un Melancholie”, 1917 [1915]) [5]  se describe una figura  que resalta más por su desvitalización que  por su ardor erótico. La melancolía en Freud se describe como una desazón profundamente dolida caracterizada por la cancelación del interés por el mundo exterior- un enunciado que no había sido retocado por la banda moebiana de Lacan-. Otro rasgo señalado en el texto es la pérdida de la capacidad de amar… y en esto cabe preguntarnos si no se trata más bien de un alejamiento de un cierto modo de amor: ese cuya demanda, en lo individual y en lo social, resulta menos problemático y antropofágico (quedarnos solamente con esta definición nos arroja a las dificultades de generalizar lo subjetivo).

En el ensayo freudiano también se habla de la inhibición de toda productividad, algo que únicamente cobra sentido si pensamos que el retraimiento melancólico- tal como se veía en la vida monástica- ofrece una desventaja para los intereses capitalistas, pues la producción se liga a otros resultados que no siempre se reflejan en lo monetario (recordemos la relación de la melancolía con el genio creativo) A un nivel más íntimo, Freud expresa que en la melancolía surge una rebaja en el sentimiento de sí que se exterioriza en autorreproches y autodenigraciones, llegando al extremo de una delirante expectativa de castigo.

Si la culpa toma dimensiones delirantes, no se descarta la pertinencia de aquella acotación, que hiciera la abadesa alemana Hildegarde de Bingen, al decir que cuando Adán trasgredió alguna vez el precepto divino (según la tradición judeocristiana) la melancolía apareció en su sangre. Esta apreciación fue tomada por Jean Clair [6], un afamado intelectual que en el año 2005 fuera comisionado al “Grand Palais” de París para dirigir la exposición titulada “Melancolía, genialidad y locura en Occidente”(“Mélancolie, génie et folie en Occident”), con la finalidad explicar porqué la clásica actitud meditabunda del melancólico- y su característica postura de decaimiento, postración y agobio existencial- no se encuentra en las manifestaciones artísticas de países como India o China… Es interesante que tanto los antecedentes teóricos de la melancolía a través de la acidia, como lo de la angustia a través de la desesperación kierkegaardiana, coinciden en tener su origen en la herencia del pecado cristiano [7]. La época victoriana, en la que surgiera el psicoanálisis, ¿no compartió algo de esta influencia?

Retornando nuevamente al escrito de “Duelo y melancolía” Freud detalla que, aunque ambas condiciones presentan los mismos rasgos, una distinción entre los dos estados es que el duelo no transcurre con una marcada perturbación del sentimiento de sí. Quizás por eso el duelo esté más alejado de haber sido vinculado con la angustia en la teoría patrística… Creemos que todo cuestionamiento ontológico no deja de responderse a medias a través de los avatares del deseo- al menos en psicoanálisis-. El “qué soy” cobra o no un sentido (tan ficticio siempre) a través del “Che vuoi”…

Ahora bien, en Agamben la melancolía freudiana no deja de ser una relación con la pérdida de un objeto de amor, una dinámica que no se continúa con la transferencia de la libido sobre un nuevo objeto, sino en un retraerse en el yo que narcisisticamente está identificado con ese “supuesto” objeto ausente.  El entrecomillado complica de nuevo, pues lo difícil de la distinción freudiana es que mientras que el luto sigue a una pérdida realmente acaecida- o claramente identificada ante la prueba de realidad- en la melancolía no sólo queda la indefinición de lo que se ha perdido, sino que “ni siquiera es seguro que se pueda hablar de veras de una pérdida” [3, p.52].

La resolución teórica que da Agamben, basado en el análisis de Freud y Abraham, es que la melancolía ofrece la paradoja de “una intención luctuosa que precede y anticipa la pérdida del objeto”, de ahí que se interpretara en la patrística que su más terrible derivado (su “filiae acidiae”) fuera la desesperación: un desesperar que anticipa el no cumplimiento de la salvación y la condenación… Pero ¿cómo traducir esta condena en términos del psiquismo? Probablemente al vislumbrar la melancolía como un tortuoso giro alrededor de una disyuntiva bastante consciente (por no decir insoportable al no poder ya ser ignorada) de que el objeto de deseo nunca se percibe como propio ni como perdido [8].

¿Y cómo repercute esto en la genialidad melancólica? Según Roger Bartra, sociólogo y antropólogo mexicano, “la misma pérdida del objeto erótico crea un objeto artístico” de tal forma que la melancolía en la escena del arte “invoca un juego de objetos perdidos y encontrados” [9, p. 21].

En su libro “La melancolía moderna”- publicado en el año 2017- el autor señala que de alguna manera la historia de la melancolía “desmiente la tesis de Freud”: esa hipótesis en la que se postulaba que la pérdida del objeto amado produce la cólera del sujeto contra sí mismo… La desmiente porque más bien se trata de algo que fortalece el ego artístico. Es interesante que desde su perspectiva sea justo en los momentos en que el tiempo “devoraba a la historia” cuando fue preciso glorificar la melancolía. Bartra sugiere que la condición melancólica surge con gran fuerza en la cultura a la par en que se derrumban los valores tradicionales y se pierde el sentido de la historia. Subraya el Renacimiento como un periodo en el que se fue resquebrajando el enorme edificio medieval que daba sentido a la vida del hombre en la tierra. Dice así que “la melancolía [en ese entonces] aparecía como un sentimiento inspirado por el desorden de los sentidos, como una emoción que, a partir del sinsentido de la vida, sin embargo arraigaba al hombre a su pasado y a su tierra” [9, p. 21]- lo mismo ocurriría con los herederos románticos que percibieron con dolor el caos y otros absurdos de la modernidad-.

Aunque Bartra propone una correlación bastante lógica, pensamos que como psicoanalistas no debemos perder de vista que lo histórico en masa jamás debe sepultar la importancia primordial de la historización de cada sujeto a través de la asociación libre. Tampoco habría de pensarse en estructuras fijas que configuran el estado de ánimo al grado en que podamos diferenciar a un individuo bajo la etiqueta fija de lo “melancólico”; en su lugar podemos intuir disposiciones subjetivas que se alternan a lo largo de la existencia. Más que ser melancólico se está en una relación peculiar con respecto al deseo en determinados contextos.

Por otra parte, algo que brinca de la descripción de Bartra es el verbo “devorar”, cuando habla del transcurso del tiempo y el boom de la melancolía en la cultura, resalta porque en el último capítulo del citado texto de Agamben no deja de advertirse la correlación del temperamento con la fase oral de la libido. El filósofo italiano menciona cómo la psiquiatría legal del siglo XIX clasificaba como formas de melancolía los horrorosos casos de canibalismo que circulaban en las crónicas criminales de la época. Indica que la ambigüedad de la relación melancólica con el objeto era asimilada así a la “manducación canibalesca que destruye y a la vez incorpora el objeto de la libido” [3, p.55]- no en vano la asociación de la melancolía con la mitología de Cronos/Saturno-.  Y hablando de oralidad, otro ejemplo cercano a la antropofagia es el describiera Alejandra Pizarnik en su maravillosa prosa sobre “La condesa sangrienta” (1965), texto dedicado a la condesa Érzebet Báthory: una aristócrata de origen húngaro a quien en el año 1612 le fueran atribuidos la tortura y el asesinato de 650 muchachas entre 12 a 18 años (crímenes supuestamente vinculados a su obsesión por la belleza… entre otras cosas).

Basándose en los documentos recopilados por la poeta francesa Valentine Penrose, Pizarnik detalla que durante las “crisis eróticas” de la condesa saltaban de sus labios “palabras procaces destinadas a las supliciadas”, entrando en un éxtasis frente a las formas de sufrimiento más extremos. Lo curioso de este personaje es que, más allá de la perversidad sexual y de sus supuestos episodios de epilepsia, es identificada por Pizarnik como una melancólica: como una mujer, afectada por el mal del siglo XVI, una dama que vivía delante de un gran espejo sombrío con una estructura que le permitía sentarse por horas frente a él para contemplarse (¿retraimiento?):

“Érzebet trazó los planos de su morada. Y ahora comprendemos por qué solo la música más arrebatadoramente triste de su orquesta de gitanos o las riesgosas partidas de caza o el violento perfume de las hierbas mágicas en la cabaña de la hechicera o- sobre todo- los subsuelos anegados de sangre humana, pudieron alumbrar en los ojos de su perfecta cara algo a modo de mirada viviente. Porque nadie tiene más sed de tierra, de sangre y de sexualidad feroz que estas criaturas que habitan los fríos espejos” [10, p. 33]

Báthory no siempre gozaba de una lujuria solitaria: no siempre ayunaba. Existió el testimonio de que algunas noches una dama vestida de mancebo la visitaba en su lecho. También llegó a decirse que en una ocasión una de sus sirvientas la encontró torturándola. A veces se bañaba en una colección de sangre de aquellas doncellas atormentadas con agujas y con otros objetos punzocortantes: banquete de restos… ¿y acaso una orgía no es el lugar más solitario del mundo? (ya lo escribiría Bukowski).  

Cerremos esta relatoría con la emblemática pluma de la poeta argentina, otra mujer que curiosamente también ha sido reconocida por su escritura mordaz y melancólica. Algo habrá de escuchar el psicoanálisis de la literatura:

“Un color invariable rige al melancólico: su interior es un espacio de color de luto; nada pasa allí, nadie pasa. Es una escena sin decorados donde el yo inerte es asistido por el yo que sufre esa inercia. Éste quisiera liberar al prisionero, pero cualquier tentativa fracasa como hubiera fracasado Teseo si, además de ser él mismo, hubiese sido, también, el Minotauro; matarlo entonces habría exigido matarse. Pero hay remedios fugitivos: los placeres sexuales, por ejemplo, por un breve tiempo pueden borrar la silenciosa galería de ecos y de espejos que es el alma melancólica. Y más aún: hasta pueden iluminar ese recinto enlutado y transformarlo en una suerte de cajita de música con figuras de vivos y alegres colores que danzan y cantan deliciosamente. Luego, cuando se acabe la cuerda, habrá de retornar a la inmovilidad y el silencio” [10, p. 34]

12 de julio del 2019

Bibliografía

[1] Según  la obra “El banquete” de Platón (supuestamente escrita entre los años 385–370 a. C.) Eros fue concebido por Poros (dios de la abundancia) y por Penia (dios la pobreza) en el cumpleaños de la representante de la belleza: Afrodita… De ahí los diversos matices que, en la tradición griega, podía tomar el amor. Recordemos que esta mitología no pasa desapercibida por Lacan al hablar de la transferencia en su onceavo seminario.

[2] Para los lectores ajenos a los textos psicoanalíticos habrá de entenderse lo sexual en un sentido más amplio que las experiencias de placer dadas a razón del funcionamiento exclusivo del aparato genital; considérese más bien como el conjunto de tensiones libidinales (adjetivadas de este modo para diferenciarlas de las necesidades conceptualmente atribuidas al instinto) que ocurren en la vinculación corporal y psíquica con aquellos objetos que son causa del deseo.

[3] Agamben, G. (2006 [1977]. Estancias. La palabra y el fantasma en la cultura occidental (Traducción al español de Tomás Segovia). Valencia, España: Editorial Pre-Textos.

[4] Klibansky, R., Panofsky E., & Saxl, F. (2016 [1991]). Saturno y la melancolía. Madrid, España: Alianza Editorial. El entrecomillado pertenece a la interpretación de los autores del pasaje de Enrique de Gante para ponerlo en relación con la imagen dureriana del melancólico.

[5] Freud, S. (1979). Duelo y melancolía (1917 [1915]). En Obras Completas, Vol. 14 (pp. 235-241). Buenos Aires, Argentina: Amorrortu editores.

[6] Marti, O. (24 de diciembre de 2005). Entrevista: Jean Clair. El país. Recuperado de https://elpais.com/diario/2005/12/24/babelia/1135382776_850215.html

[7] Al ser la desesperación una “filiae” (hija) del complejo acidia/melancolía- al menos desde la patrística- es inevitable preguntarnos si la angustia, tal como se entiende en el psicoanálisis lacaniano, no pudiera pensarse como una de las “desembocaduras” en los que halla su límite el conjunto de mecanismos defensivos  dados en la melancolía- y quizás no solo en ésta sino en otras neurosis-. Tal parece que de la culpa se puede pasar al desasosiego e incluso al suicidio… Sin entrar en muchos detalles etimológicos es interesante saber que la palabra “acidia” se usaba para designar una incuria consistente en la falta de interés o de cuidado por la sepultura de un cadáver: una indolencia considerada contra natura… Si usamos un poco de retórica habremos de preguntarnos si en la melancolía no existe algo de fantasmas que retornan precisamente por no haber sido “enterrados”… Recordemos que Agamben no deja de hablar de una hipertrofia fantasmática.              

[8] Otra cosa que asombra, más allá de las preguntas planteadas al inicio de la relatoría, es observar que en el socorrido diccionario de términos psicoanalíticosde Jean Laplanche y de Jean-Bertrand Pontalis (“Vocabulaire de la Psychanalyse”, 1967) no existe un apartado que se dedique a exponer de modo exclusivo y exhaustivo el término “melancolía” o “temperamento melancólico”; si acaso se habla de depresión anaclítica. No fue hasta pasados más de veinte años que en el diccionario dirigido por Roland Chemama (“Dictionnaire de la psychanalyse. Dictionnaire actuel des significants, concepts et mathèmes de la psychanalyse”, 1995), se incluyó no solo la noción de depresión (la cual quedó como herencia en los manuales diagnósticos de la psiquiatría actual) sino también la de duelo y la de la desaparecida melancolía. Véase:

• Laplanche, J. & J.B. Pontalis (1993 [1967]). Diccionario de Psicoanálisis (Traducción de Fernando Gimeno Cervantes). Barcelona, España, Paidós.
•  Chemama, R.(1998 [1995]). Diccionario del Psicoanálisis (Traducción y notas de Teodoro Pablo Lecman). Buenos Aires, Argentina: editorial Amorrortu.

[9] Bartra, R. (2017). La melancolía moderna. D.F., México: Fondo de Cultura Económica.

[10] Pizarnik, A. (2015 [1965]). La condesa sangrienta. D.F., México: Libros del Zorro Rojo.

[11] La cita de Charles Bukowski, perteneciente al libro “Se busca una mujer” (1973), continúa de la siguiente manera: “Esas orgías… Me sentía desesperado… Esas pollas deslizándose dentro y fuera…” (¿Acaso es la angustia?).