Φ …el (deseo del) Otro es huidizo

Schibboleth (SBL) y Symbolon (SBL),

designan los dos: el compartir y la alianza

Jacques Derrida.

El símbolo que encabeza esta relatoría es una especie de shibboleth del psicoanálisis al estilo Jacques Lacan, que bien puede funcionar como su «santo y seña».

El mes de abril será para el seminario La transferencia en su disparidad subjetiva, su pretendida situación, sus excursiones técnicas (1960-1961)[1] la oportunidad de pensar las vicisitudes de este, «el único significante que merece (…) el título de símbolo»[2].

Antes de sumergirnos propiamente en el tema, quisiera indicar algunos puntos de la procedencia de la palabra «shibboleth» y por qué me aventuro a unirle con el símbolo F en tanto «santo y seña».

Se traduce a nuestro idioma como «espiga» o «torrente», la encontramos primeramente en el «Libro de los jueces», 12: 4-6:

Entonces Jefré reunió a todos los hombres de Galaad, y atacó a Efraím. Y los galaaditas derrotaron a los efraimitas, por cuanto estos decían: “Vosotros sois fugitivos de Efraím; Galaad está en medio de Efraím y Manasés”. Los galaaditas cortaron a los efraimitas los vados del Jordán, y cuando los fugitivos de Efraím decían: “Quiero pasar”, le preguntaban los galaaditas: “¿Eres tu efraimita?” y cuando respondía “No” le decían: “Di: schibólet; más él decía: “sibólet”, pues no podía pronunciarlo bien. Entonces lo prendían y lo degollaban junto a los vados de Jordan. Así murieron en aquel tiempo cuarenta y dos mil efraimitas. Jefré juzgó a Israel seis años. Luego murió Jefré galaadita y fue sepultado en una de las ciudades de Galaad[3].

Si bien en el psicoanálisis no se trata de dificultades de pronunciación ni de ser posiblemente degollados (bueno, simbólicamente… ¡sucede todo el tiempo!), de lo que va es de aquello que en se entienda el símbolo falo, insisto: el único. En Lacan una variedad de símbolos, como en Freud o el efervescente Jung[4].

Vamos al seminario.

En esta ocasión iré puntuando más de lo acostumbrado, puesto que la naturaleza de lo abordado lo requiere.

El 12 de abril de 1961… Lacan dedica su sesión a la lectura del cuadro de Jacopo Zucchi: Eros y Psyche (1589).

Jacques-Alain Miller la tituló como «Psyque y el complejo de castración», me centros en el pasaje sobre «la paradoja del complejo de castración».

Señala Lacan la siguiente particularidad:

Espero que ustedes hayan observado bien, en el cuadro, las flores que están ahí delante del sexo de Eros. Si están justamente tan marcadas por tal abundancia, sólo es para que no se pueda ver que, detrás, no hay nada. Literalmente, no hay el lugar del menor sexo. Lo que Psique está ahí a punto de cortar ya ha desaparecido ante ella[5].

Lo centra: estas flores tienen función significante, detrás de éstas hay nada, si fuese un significado habría algo y sin duda Psyque hubiese podido cortar «quelque chose»[6].

Poco después:

De modo que de lo que trata -y que está concentrado en esta imagen- es ciertamente el centro de la paradoja del complejo de castración. Es que el deseo del Otro, en tanto es abordado en la fase genital, de hecho nunca puede ser aceptado en lo que llamaré su ritmo, que es al mismo tiempo su huir[7].

Si bien se trata de la fase genital, opino que es propio de todas las fases, ya lo veremos… por de pronto aquí el «deseo del Otro» es arrítmico en cuando al (¿deseo? ¿demanda?) del sujeto.

Al igual que Eros… el (deseo del) Otro es huidizo.

Y contundentemente: «(…) el órgano sólo se aborda transformado en significante y, para ser transformado en significante, es cortado»[8].

Viene después una referencia a Hans y su mito del pene atornillado/destornillado.

Lo que particularmente nos interesa…

Lo que aquí nos es mostrado, es esa elisión misma, gracias a la cual ya no está aquí más que el signo mismo que yo digo, el signo de la ausencia. Pues lo que yo les he enseñado es esto — si Φ phi, el falo como significante, tiene un lugar, es muy precisamente el de suplir en el punto en que, en el Otro, desaparece la significancia — donde el Otro está constituido por esto, que hay en alguna parte un significante que falta. De allí el valor privilegiado de este significante, que podemos escribir sin duda, pero que no podemos escribir más que entre paréntesis, diciendo que es el significante del punto donde el significante falta S(A barrada)[9]

¡Puff! Contundente y en la vía de Zucchi y Apuleyo: no hay Otro sino porque falta un significante[10].

Ahora sí, ya estamos listos para la sesión del 19 de abril de 1961.

Continuará…

16 de mayo del 2020.

[1] Versión crítica de Ricardo Rodríguez Ponte

[2] Esta expresión es de la misma factura que dice: la angustia es el afecto por excelencia para el psicoanálisis Vid. La angustia (1962-1963) versión crítica de Ricardo Rodríguez Ponte.

[3] Straubinger, J. Bblia comentada, México, 1969, pp. 268-269.

[4] Aquí podría seguirse el debate de Lacan con Jones: En memoria de Ernest Jones: Sobre su teoría del simbolismo en Escritos 2, Siglo XXI, 1995, pp. 676-695. Ojo, el texto previo es La significación del falo, ¡no es casualidad!

[5] Subrayado mío. Esta cita va de la mano con otra de Posición del inconsciente. Intervención en Congreso de Bonneval en 1960, retomada en 1964 en Escritos 2, Siglo XXI, p. 819: «Lo que allí había listo para hablar—esto en los dos sentidos que el pretérito imperfecto, en francés como en español, da al había, el de colocarlo en el instante anterior: estaba allí y ya no está, pero también en el instante siguiente: un poco más y estaba por haber podido estar—, lo que había allí desaparece por no ser ya más que un significante». Agradezco al doctor Roberto Castro el recordatorio de esta cita.

[6] Guy le Gaufey ha indicado la importancia de la insistencia de esta expresión en Lacan.

[7] Lacan, J. La transferencia (1960-1961), Paidós, Buenos Aires, 2003, p. 263. Aquí es más afortunada la puntuación de Miller, cuando se el caso lo menciono en nota al pie. El subrayado es mío.

[8] Otro cruce con la expresión de Freud sobre que la pulsión no tiene objeto.

[9] Subrayado mío.

[10] ¿Tótem y tabú?

20 relatorías en torno al seminario LA TRANSFERENCIA (1960-1961) de JACQUES LACAN.

Publicado el 28/04/2020 por isaac

La demanda: un obsequio Troyano.

A-(a) Quien Corresponda.

El silencio de Sócrates.

El juego del deseo.

Más allá de la palabra amor.

Alcibíades, en categoría de trauma.

Diótima; belleza polimorfa.

Apunte: El reclamo(r) de Agatón.

Leer en contra del signo.

Al mal tiempo (del Edipo), buena cara.

Sin garantía: la parte más seria de amar.

Empédocles: patrón de la especulación analítica.

Del odio al amor, un paso… y del amor a la transferencia, un viraje.

Pausanias y el valor del análisis.

Lo goumert.

De la falta surge el amor «» Del amor surge la transferencia.

Apunte: tomar al otro por objeto es signo se amar(se) bien.

Alcibiádes o la irrupción del inconsciente.

El psicoanálisis y la poesía: dos artes inválidas.

Ágalma… ¿H(a)ga-alma?

La demanda: un obsequio Troyano.

En la sesión del 15 de marzo de 1961 de su seminario 8, después de la incursión al banquete de Platón, Lacan comienza a plantear su postura respecto a la transferencia señalando que “la posición de los dos sujetos en presencia no es de ningún modo equivalente [1]”. Descarta así la posibilidad de un encuentro subjetivo, en el que el analizante figure en el mismo plano que el analista.

Pero, ¿qué implicación tiene esto en la relación analista-analizado? No hablamos de una “posición de poder” ni de una supuesta “autoridad” del uno hacia el otro, sino de los fenómenos que acontecen a ambos lados del diván. Al respecto, se sabe que los afectos y afecciones suscitados en el analizado serán de la más diversa índole, no obstante, se espera templanza e impasibilidad de parte del analista.

Cuando sucede “una especie de imperfección de la purificación del analista respecto a la relación con el analizado” [1] se le denomina comúnmente como contratransferencia. Se acusa a la incomprensión del analista de dicho resultado, puesto que se pretende que él comprenda y pueda responder a lo que el paciente le demanda.

La interrogante es apuntalada aquí a la comprensión, pues Lacan se pregunta de qué comprensión se trata. Se cree entonces que si la respuesta que se le otorga lo complace, es que se le ha comprendido, pero tal planteamiento se pone en tela de juicio cuando la constante con la que nos encontramos es la insatisfacción del sujeto: “La dificultad de la demanda de las relaciones del sujeto con la respuesta que le es dada se sitúa más lejos, en un punto completamente original, a donde he tratado de llevarlos mostrándoles lo que resulta, en el sujeto que habla del hecho de que sus necesidades deben pasar por los desfiladeros de la demanda [1]”.

Hacer pasar por el desfiladero implica una estrecha vía de acceso que posibilita la puesta en marcha, pero conlleva también el resquebrajamiento, el atolladero y la obstrucción de lo que pretende pasar, tal es el caso del flujo del deseo por el mundo del lenguaje. La ambigüedad de la demanda que el sujeto presenta en el análisis nos muestra una dicotomía, al estilo del caballo de Troya; nos ofrece un señuelo que aparenta ser un manifiesto pero oculta tras su velo otra dirección. “Hemos dicho que toda demanda, por el hecho de ser palabra, tiende a estructurarse en lo siguiente, que ella reclama del Otro su respuesta invertida. Ella evoca, por su estructura, su propia forma transpuesta según una cierta inversión [1]”. Tal ejemplo es representado por la novela de Unamuno [2], a propósito de la cual la protagonista (una histérica) se encarga de cuidar a los hijos de su hermana muerta, y se encuentra inmersa en un drama afectivo con el esposo de esta, pues, al cohabitar bajo el mismo techo, es objeto de sus pretensiones. Un día, encontrándose en el campo, a solas, con su cuñado, se suscita lo siguiente:

“Una vez en que Ramiro quiso que se sentaran en el suelo, sobre la yerba montañesca, Gertrudis le contestó:

-¡No, en el suelo no! Yo no me siento en el suelo, sobre la tierra, y menos junto a ti y ante los niños…

-Pero si el suelo está limpio, si hay yerba…

– ¡Te he dicho que no me siento así! No, la postura no es cómoda. ¡Peor que incómoda!”

Tras la algarabía del rechazo a su cuñado se muestra algo menos evidente, algo que se manifiesta en la incomodidad que produce su cercanía y la visión erótica que sugiere tal escena; nos encontramos en el orden del deseo.

En su seminario 2, siguiendo a Freud a propósito del sueño, Lacan replica que “una realización del deseo debería ser, por cierto, causa de placer, pero ¿para quién? Para aquel, naturalmente, que tiene ese deseo. Pues bien, sabemos que la actitud del soñante, para con sus deseos es absolutamente peculiar. Los rechaza, los censura, en suma, de ellos no quiere saber nada. Su realización no puede, por consiguiente, procurarle placer, todo lo contrario. Y la experiencia muestra que lo contrario, aun no explicado, se manifiesta bajo forma de angustia. En su actitud frente a los deseos de sus sueños el soñante parece, así, estar compuesto por dos personas, reunidas empero por una íntima comunidad” [3].

Esta oposición entre el deseo y su rechazo inminente no se limita al fenómeno del sueño, sino que la observamos en distintas formulaciones, tales como los síntomas neuróticos.

Encontramos un ejemplo en el caso del obsesivo, quien nos muestra una disciplina formidable, que raya en lo intolerante puesto que no permite voz contraria a su interdicción. Abraham lo señala; “He aducido ejemplos para mostrar que el orden compulsivo es también una expresión del deseo de dominación del paciente. Este ejerce su poder sobre cosas. Las fuerza dentro de un sistema rígido y pedante. Y sucede con no poca frecuencia que obliga a las mismas personas a entrar en un sistema de esta clase. Solo tenemos que recordar la compulsión de limpieza que padecen algunas amas de casa. A menudo se comportan de tal modo que no dejan en paz a nada ni a nadie. Vuelven toda la casa de arriba abajo, y obligan las demás personas a someterse a sus impulsos patológicos. En los casos extremos de un carácter obsesivo, tales como se encuentran en las neurosis de las amas de casa y en las exageraciones neuróticas de la mentalidad burocrática este anhelo de dominación se hace inconfundible [4]”.

El ejercicio del obsesivo implica un intento por supeditar a través del dominio, como si, con la prevalencia del orden, pudiera apaciguar la angustia devenida por un desorden propio, realizando una “limpieza” compulsiva de lo “sucio”, lo que es expulsado de él.

Pero no es solo a nivel individual que formula su búsqueda de perfección, sino que su dictadura se hace extensiva al otro, en sus formas de amar y de buscar sus objetos de amor.

Dolto lo confirma, cuando expone que “Es una ética de la posesión, que encuentra su fin y su justificación en sí misma…La complementación buscada no está subordinada a la eficacia creadora de los dos componentes de la pareja, sino a la consolidación del sentimiento de poder [5]”. Es por medio del otro que reafirma el control sobre sí mismo, no sin hacerlo presa de su propia cárcel, intentando aniquilar con ello la vida misma a través de su “amor” lapidario. Captura, en ese intento de coexistencia, “lo que le sirve” y desecha el resto. “El deseo, literalmente, se va con ello al cagadero [1]”. Lo que corresponde a la existencia, a la autonomía y al placer; lo que es desestimado como punto de inflexión, se va a la mierda.

Por otro lado, señalar que el soñante (y en todo caso el sujeto) parece estar compuesto por dos personas constituye una aproximación. Más adelante, Lacan afirmará que se trata de dos demandas que se encuentran y se contraponen…he ahí el meollo:

“Sabemos sin embargo que es en el modo mismo de confrontación de las dos demandas que reside ese ínfimo gap, esa hiancia, esa desgarradura, en la que se insinúa de una manera normal la discordancia, el fracaso preformado del encuentro. Este fracaso consiste en lo siguiente, en que justamente, no es encuentro de tendencias, si no encuentro de demandas [1]”.

Aseverando que no podemos atestiguar la existencia de comunión posible entre dos metas opuestas. ¿Cómo otorgar una respuesta satisfactoria a dos demandas que se contraponen y que, contradiciéndose, el éxito de una constituye el fracaso de la otra?

Descartamos aquí la comprensión del sujeto como fin del análisis, puesto que esto solo augura la inclinación por una de ellas, operación que lo llevará invariablemente al decline de la otra. Comprender la demanda implicaría ceder, caer en la trampa, dejarse embaucar por la necesidad de ser “comprendido”, de que el analista respalde con su entendimiento eso que él mismo no comprende.

“Todo modo prematuro de la interpretación es criticable en tanto que comprende demasiado rápido, y no se percata de que lo que hay de más importante para comprender en la demanda del analizado, es lo que está más allá de esta demanda. Es el margen de lo incomprensible que es el del deseo [1]”.

Vemos que no se trata de educar deseos ni complacer demandas, sino de devolver al paciente algo que no obtiene en otro lugar; algo que no solo no es percibido sino que no quiere serlo, puesto que, ¿a quién le gusta recibir la mierda?

Y es, en tanto que no rehusarla no implica tragársela, sino depositarla en un lugar en donde pueda habitar (y ese lugar solo será accesible a través de la palabra), como entra en juego la transferencia.

25 de abril de 2020

Bibliografía:

[1] Lacan, J. La transferencia en su disparidad subjetiva, su pretendida situación, sus excursiones técnicas (1960-1961), versión crítica de Ricardo E. Rodríguez Ponte, s/l, 1999.

[2] Unamuno, M. (2010). La tía Tula. Barcelona: S. L. U. ESPASA LIBROS.

[3] Lacan, J. (2008). El seminario de Jacques Lacan: Libro 2. El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica (1954-1955). Buenos Aires: Paidós.

[4] Abraham, K. (1994). Psicoanálisis clínico. Buenos Aires: EDICIONES HORMÉ S. A. E.

[5] Dolto, F. (2005). Psicoanálisis y pediatría. México: Siglo XXI editores.

A-(a) Quien Corresponda

¿A quién habla el analizante? La pregunta puede responderse en tanto que dos personas se encuentran presentes en un espacio y tiempo determinado, un emisor y un receptor aparecen en primer plano, pero hay algo atemporal, algo atópico, hay algo que se dice, un pasado que intenta repetirse constantemente puesto que no ha sido escuchado, y… ¿no escuchado antes, por quién? ¿Habla entonces el analizante a quién no corresponde?

(Lacan)Todo lo que sabemos del inconsciente desde el comienzo, a partir del sueño, nos indica que hay fenómenos psíquicos que se producen, se desarrollan, se construyen, para ser escuchados, es decir, justamente, para ese Otro que está ahí incluso si uno no lo sabe. Incluso si uno no sabe que están ahí para ser escuchados, están ahí para ser escuchados, y para ser escuchados por un Otro.

Si fuera de otra manera no habría lugar para lo inconsciente, el analista está ahí para escuchar una cadena que se elabora bajo signos de equivalencia, no iguales, pero si correspondientes el uno con el otro, el anterior con el próximo, los significantes se deslizan de manera indefinida por un proceso que se designa como metonimia.

Simposio di Platone – Gigola Giambattista

Supongamos una línea del tiempo, una flecha con una punta que solo puede dirigirse hacia delante, esta es nuestra cadena que se amalgama mediante la metonimia, por ejemplo, un niño es un papel en blanco sobre el que se escriben ciertas cosas, se instruye, se educa, se sumerge en un proceso cultural que raya sobre lo ya rayado, el sujeto raya sobre sí mismo, es decir, a medida que se ordena o avanza, por paradójico que parezca, se desordena el blanco de ese papel y se ordena bajo nuevas instrucciones, pero al inicio, no lo perdamos de vista, hay un blanco original, un orden que palpita, que pulsa incansablemente por ser descubierto, escuchado. Sin embargo, puesto que intenta repetirse demuestra su carácter irreversible, es solamente evocado al presente mediante la compulsión, en eso consiste su atemporalidad, las interpretaciones del analista permiten trabajar la transferencia como una especie de pasado/presente.

(Lacan) Por el hecho de que el sujeto sufre la marca de la cadena significante, algo es posible, algo está profundamente instituido en él, que nosotros llamamos metonimia, y que no es otra cosa que la posibilidad del deslizamiento indefinido de los significantes bajo la continuidad de la cadena significante.

Bajo estas condiciones llega el analizante con su analista, a decir y repetir lo no escuchado, pero la cosa no termina ahí, él sabe, que bajo ese primer plano le habla a alguien de carne y hueso, le demanda, se confiesa ante su analista en espera de respuestas puesto que toda confesión habitual lleva implícito este orden. ¿Es del deseo del analizante que, aquel que ocupa el lugar del Otro, analista que escucha, caiga cómo objeto? Parece extraño que un paciente desee hacer caer de su pedestal al analista, pero lo que pone de relieve el Banquete de Platón, y que Lacan trae de vuelta a nuestra práctica, es que Alcibíades desea hacer caer a Sócrates como objeto, esa es la escena fundamental, así, lo que a su vez pone de relieve el psicoanálisis en cuanto a la transferencia es precisamente eso, aun cuando el analizante no lo sepa, desea hacer de su analista un objeto, a este pequeño acto que define cierta manera de comprender la transferencia Freud no dudó en llamarlo “amor”.

Es en este orden que la transferencia aparece bajo cierta especie de ficción, de fantasía, aparece aquí como una cifra que escapa al orden lógico de lo consciente, no una desconfiguración, sino una desfiguración en el sentido en que Walter Benjamin nos explica, “El mundo de nuevos fenómenos que se construye así, con la disolución de lo configurado, tiene sus propias leyes, que son las de la fantasía, y cuya ley suprema, cuando desfigura, nunca destruye”. Arriesgando un poco, un “parecer ser” heideggariano, en tanto que se muestra algo que no es en sí mismo, en efecto hay una compulsión a la repetición, pero la relación está dada entre dos, y el analizante, por efecto de su inconsciente busca la caída de su analista como objeto.

(Lacan) Es que ante todos ha develado en su trazo el secreto más chocante, el último resorte del deseo, que siempre obliga en el amor a disimularlo más o menos — su mira es la caída del Otro, A, en otro, a. Y, además, en esta ocasión aparece que Alcibíades ha fracasado en su empresa, en tanto que era la de hacer caer de ese escalón a Sócrates.

Bibliografía:

Lacan, Jacques. La transferencia en su disparidad subjetiva, su pretendida situación, sus excursiones técnicas (1960-1961), sesión del 01 de marzo de 1961, versión crítica de Ricardo E. Rodríguez Ponte, s/l, 1999.

Benjamin, Walter. Materiales para un Autoretato, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2017.

23 de marzo de 2020

El silencio de Sócrates.

El poema de amor es la palabra

que ya se dijo ayer, que hoy no se dice,

Porque de sol a sol, de amor a amor,

reina un silencio fiel, como de mármol,

que es el clima ideal de estar de acuerdo.

El poema de amor es darle vueltas

a lo que por sabido ya es callado.

Y volver a empezar como si nunca

te hubiese visto así, lánguida y pura,

desmenuzando mi habitual tristeza.

(El poema de amor, Efraín Huerta)

Es a través de este preámbulo con estrofas de Efraín Huerta que nos adentramos en esta relatoría, en ellas, nos habla sobre la necesidad de callar el amor a veces, silenciar los rubores de quien sabe los desbordes de la palabra, esa resonancia auditiva que sepulta la calma del sujeto, condenándose o justificándose ante su inamisible derrota. Hay ocasiones en las que debemos enmudecer para servirnos de lo que el silencio grita, a veces hay que callar al viento, incidir sus pasos, estrangularlo. Así es como Lacan nos muestra en la clase del 8 de febrero de 1961: Entre Sócrates y Alcibíades, a ese peculiar personaje de El banquete, a decir de Sócrates, y su brillantez al constatarse del peligro de velar el deseo en la palabra, cito:

Él sabe lo que está en juego en las cosas del amor, esto es, incluso, dice, lo único que él sabe. Y nosotros diremos que es porque Sócrates sabe, que él no ama.

Recordemos pues que, tras disponerse a pronunciar su elogio hacia el amor, la dinámica por así llamarla, cambia, entonces, ya no será un elogio hacia el amor, sino que le corresponderá a Alcibíades enunciar el elogio del amor al otro, de la persona que tiene posicionada a la derecha, para ubicarnos, Alcibíades-Sócrates-Agatón.

El desarrollo es sabido, Alcibíades además de hacer un drama de enamorado, intenta según sus propias palabras, desenmascarar las virtudes fantasmales de Sócrates, advertir a Agatón sobre el peligro de “amarlo” y alejarlo así pues de su embrollo; más adelante veremos hasta qué punto quiere llegar Alcibíades con su elogio, por el momento basta contextualizar un poco, cito a Lacan en la clase mencionada:

Al final de su discurso, en efecto, Alcibíades se ha vuelto hacia Agatón para decirle ― Mira, no te dejes agarrar por éste.

*Puesto que Alcibíades sabe ya que tiene el deseo de Sócrates, ¿por qué no presume mejor y más fácilmente su complacencia? * ― Puesto que ya sabe que él, Alcibíades, es para Sócrates un amado, un erómenos, ¿qué necesidad tiene de hacerse dar por Sócrates el signo de un deseo? De ese deseo, Sócrates jamás había hecho un misterio en los pasados momentos. Ese deseo es reconocido, y por este hecho conocido, y entonces, podríamos pensar, ya confesado. Entonces, ¿qué quieren decir esas maniobras de seducción?

Pero Sócrates no sucumbe, se mantiene erastés, no permite la metáfora del amor, se mantiene siendo oro para no desvanecerse como cobre, no hay pues sustitución de erastés por erómenos o a la inversa, es un ciervo de la palabra como lo dijo Alcibíades, la comprende y justo en esta demanda, interpreta la verdadera dirección de la exigencia que le hace Alcibíades:

Lo que nos dice Sócrates, es que el objetivo constituido por Agatón estaba de hecho presente en todas las circunlocuciones de Alcibíades, que era alrededor de él que daba vueltas todo su discurso. Como si tu discurso ― hay que traducir así, y no lenguaje ― no hubiera tenido otro fin que, ¿cuál? ― enunciar que yo estoy obligado a amarte, a ti y a nadie más, y que, por su parte, Agatón lo está de dejarse amar por ti, y por ningún otro.

Continúa:

Tratemos, en efecto, de reconocer su estructura. *Si Sócrates dice a Alcibíades: “Lo que tú quieres, al fin de cuentas, es que tú seas amado por mí, y que Agatón sea tu objeto… ― pues, de otro modo, no hay otro sentido a dar a ese discurso, salvo los sentidos psicológicos más superficiales, el vago despertar unos celos en el otro ― no se trata de otra cosa”, es efectivamente que se trata de eso. Y Sócrates lo admite, manifestando su deseo a Agatón, y demandándole en suma lo que primero le había demandado Alcibíades.

Sócrates entiende perfectamente que la demanda de Alcibíades no va dirigida precisamente hacia él, sino que está fundamentada en tener como objeto a Agatón, es pues Sócrates quien se rehúsa al amor de Alcibíades por considerarse alguien despreciable, vacío, alguien quien no posee nada, pero ahí también está la intención de que sea Agatón quien “llene” ese vacío. Es claro que Sócrates no se posiciona aquí como analista, pero hace su interpretación precisamente ahí, no de la transferencia, sino en la transferencia, no se deja impresionar por la escena que se podría decir coloquialmente de “celos” sino que le da un alcance todavía más supremo.

En el texto: Psicología de las masas y análisis del yo de 1921, Freud entre otras cosas trata el tema de la identificación, abordando el complejo de Edipo, la constitución del ideal del yo y la investidura de objeto, que será la calamidad en la existencia del sujeto, Cito a continuación a Freud:

Puede ocurrir después que el complejo de Edipo experimente una inversión, que se tome por objeto al padre en una actitud femenina, un objeto del cual las pulsiones sexuales directas esperan su satisfacción; en tal caso, la identificación con el padre se convierte en la precursora de la ligazón de objeto que recae sobre él. Lo mismo vale para la niña, con las correspondientes sustituciones.

Es la relación homosexual Sócrates / Alcibíades y la manifestación de amor de esté al elogiar a Sócrates, lo que nos permite reconocer, siguiendo a Freud, es que hay una identificación femenina en Alcibíades, invistiendo así la fuente primordial de su deseo:

La génesis de la homosexualidad masculina es, en” una gran serie de casos, la siguiente: El joven ha estado fijado a su madre, en el sentido del complejo de Edipo, durante un tiempo y con una intensidad inusualmente grandes. Por fin, al completarse el proceso de la pubertad, llega el momento de permutar a la madre por otro objeto sexual. Sobreviene entonces una vuelta {Wendung} repentina; el joven no abandona a su madre, sino que se identifica con ella; se trasmuda en ella y ahora busca objetos que puedan sustituirle al yo de él, a quienes él pueda amar y cuidar como lo experimentó de su madre.

Entonces, Sócrates cede su lugar de Otro, se da cuenta de su posición referente a la identificación de Alcibíades, y lo desliza, lo autoriza en su búsqueda, con sensatez, con firmeza, porque sabe que al entrar en el juego de erómenos, el agalma del que tanto elogia Alcibíades quedaría velada, reducida a resto, sin valor:

Que Sócrates haga el elogio de Agatón, es la respuesta a la demanda, no pasada, sino presente, de Alcibíades. Cuando Sócrates hace el elogio de Agatón, da satisfacción a Alcibíades. Le da satisfacción por su acto actual de declaración pública, de puesta en el plano del Otro universal de lo que ha sucedido entre ellos tras los velos del pudor. La respuesta de Sócrates es ésta ― Tú puedes amar al que voy a alabar porque, alabándolo, sabré hacer pasar, yo, Sócrates, la imagen de ti el que ama, en tanto que la imagen de ti el que ama es por ahí que vas a entrar en la vía de las identificaciones superiores que traza el camino de la belleza.

Pero Alcibíades, él, desea siempre la misma cosa. Lo que él busca en Agatón, no duden ustedes de ello, es ese mismo punto supremo donde el sujeto se abole en el fantasma, sus agálmata.

Sócrates sabe que no ama, porque sabe de las cosas del amor, desconoce su agalma y desconoce también la función del objeto que constituye el agalma de Alcibíades. Cierro con estas palabras de Artaud:

La veía a través del cielo, a través de los cristales hendidos de mi cuarto, a través de sus propias cejas, a través de los ojos de todas mis ex amantes, y a través del cabello amarillo de mi madre.

Bibliografía:

Huerta, E. (2014). Poemas prohibidos y de amor. México. Editorial: Siglo XXI

Artaud, A. (2005). El arte y la muerte / otros escritos. Buenos Aires. Editorial: Caja negra

Freud, S. (1976). Más allá del principio de placer Psicología de las masas y análisis del yo y otras obras. Buenos Aires. Editorial: Amorrortu

El juego del deseo.

Continuando con nuestra lectura de la clase 10, del 1o. de febrero de 1961, dentro del seminario respecto a la transferencia, de Lacan, me parece leer entre líneas cuestiones respecto a cómo un sujeto entra en el juego del deseo… y del amor.

Cito: “Admitamos que un objeto vale lo que otro, a condición de que demos al término objeto su sentido inicial, que apunta a los objetos en tanto que los distinguimos, y podemos comunicarlos”, y Lacan cuestiona si es deplorable que el amado se vuelva objeto, ¿será preferible que sea un sujeto entonces? La forma de responder podría ser que el sujeto es alguien que está inmerso, así como nosotros, en el lenguaje articulado, y cuando hablamos de lenguaje debemos tomar en cuenta que el ser humano no se comunica únicamente con la palabra y que incluso a cada una de éstas se les da cierta entonación, así como también, se les acompaña de gestos, señas, etcétera. La estructura del lenguaje lleva a una estructura de pensamiento, esto a una estructura de comportamiento con el otro. Y es así que el juego comienza, debido a que la ley va de la mano con el deseo.

Ahora que mencionamos la ley, ¿cuál es la primera ley derivada del núcleo: padre-madre-hijo?: la prohibición del incesto, como bien apunta Freud en su texto “Tótem y tabú”. Es así que el padre prohíbe la madre, en cuanto objeto es suya, no es del niño. Sin profundizar cómo es que esta ley es instaurada en el niño respecto a la función constituyente del complejo edípico y la metáfora paterna, la posición subjetiva ante la castración en la dinámica del deseo implicará que, si se reprime, es decir, que no “quiere saber” de la castración, de la imconpletud, estamos hablando de neurosis, es decir, estamos ante un sujeto deseante, ahora que, si se niega la castración, es decir, si bien la madre no es el todo del niño pero aun así pretende colmarla, queda como objeto de deseo de la madre, asì como también en las psicosis, si se forcluye, no hay edipo, siendo así el objeto de deseo de la madre. Vemos pues cómo un hijo para una madre podrìa estar en función de falo.

Retomando nuestra lectura, el objeto parcial, como función, es clave, pivote, centro del deseo humano y no tiene equivalente. Lacan menciona: “Si ese objeto los apasiona, es porque adentro, oculto en él, está el objeto del deseo, agalma… Este objeto… sea que lo llamen el seno, el falo o la mierda, es siempre un objeto parcial.”

En el texto que nos remite de Freud, “La identificación”, nos menciona que la identificación es ambivalente (Klein también nos refiere al objeto en tanto que bueno o malo).

Siendo la identificación “la más temprana exteriorización de una ligazón afectiva con otra persona. Desempeña un papel en la prehistoria del complejo de Edipo”. Freud alude que hay dos lazos psicológicamente diversos: con la madre, una directa investidura sexual de objeto; con el padre, una identificación que lo toma por modelo. Es decir, de inicio el infante se posiciona ante el ser o no ser el falo, se identifica con el falo imaginario (objeto de deseo de la madre), hasta este momento suponemos una función del padre velada en las ausencias de la madre. En un segundo tiempo la privación de la madre por el padre (función del padre mediada por el discurso de la madre), es asì que, el niño en este momento puede identificarse con el padre, queriendo ser como él, pero a su vez por la confuencia del complejo de Edipo normal, el niño nota que el padre le significa un estorbo junto a la madre, su identificación con él será entonces hostil, será idéntica al deseo de sustiruir al padre también junto a la madre. Vemos pues que desde el inicio, como antes mencionamos, la identificación es ambivalente.

Retomo las palabras de Freud mencionadas anteriormente para culminar con algunos cuestionamientos que me parecen pertinentes: “con la madre, una directa investidura sexual de objeto”, por otra parte, “con el padre, una identifiación que lo toma por modelo”; ¿será que la madre es entonces, en tanto que objeto: deseada; y el padre, en tanto que tomado como modelo, es decir, apuntando a su ser: amado? ¿pueden intercambiar lugar entre objeto y sujeto la madre y el padre en este “juego” identificatorio del hijo?

Agrego un señalamiento respecto al objeto parcial, objeto a o agalma, si se concibe al agalma como el brillo fálico del objeto a donde lo deseable se define como causa del deseo y recordamos que la identificación es con algún rasgo del objeto, para dar cuenta de lo que la lectura nos indica: “nuestra subjetividad, la hacemos construirse enteramente en la pluralidad, el pluralismo, de esos niveles de identificación, que llamaremos el ideal del yo, el yo ideal, que llamaremos, también identificado, el yo deseante”.

Para finalizar estas puntualizaciones bien valdría la pena cuestionarse, recordando que dichas identificaciones son ambivalentes, ya sea con el objeto, o bien, con el sujeto:

¿En algún momento convergen amor y deseo? ¿Se puede amar y desear a la misma persona o sujeto?

Más allá de la palabra amor.

“Uno siempre se sorprende al descubrir hasta qué punto

pueden estar desunidas la pasión amorosa y las audacias del

abrazo. Pero hay un motivo: no provienen del mismo mundo. Y no

penetran en una misma oscuridad. A veces los dos mundos forman

uno, pero sólo por puro azar. Si se encuentran es casi en contra de

su propia naturaleza y de su innegable intensidad. Y a decir verdad

no es que se encuentren: coinciden. Es como un accidente: el

encuentro de un árbol y un coche rojo. Es imprevisible en la medida

en que no hay manera de organizarlo de antemano”

Pascal Quignard en “Vida secreta” (1998).

Como se dio a entender en la clase 9 del seminario 8 de Jacques Lacan (“La transferencia”), correspondiente al 25 de enero de 1961, la llegada de Alcibíades ejemplifica en el diálogo de “El Banquete” aquello de lo real que pone en evidencia el desencuentro inevitable en el amor. Si lo trasladamos al análisis, guarda cercanía con el azar que vulnera el sentido de armonía en la luna de miel analítica: lo que trastoca la ilusión de entendimiento entre el analista y el analizante.

Alcibíades reclamando a Sócrates representa el “erastés” desesperado: el amante dolido. Nos muestra que en el amor también se sufre, porque en él existe algo más que la sensación de bienestar y que el cumplimiento de preceptos. El amor se expande por fuera del discurso para colocarse en el corazón del acto. (¿y porqué este exceso?)

La palabra, la cual es siempre idealizada en lo que lacónicamente nombra, no representa con fidelidad lo que acontece. En la intervención de Alcibíades el amor ya no se sostiene en un discurso firmado con sangre por considerarse sabio e inequívoco, en vez de ello, se precipita dentro de una acción en la cual abundan los restos con los cuales somos: excesos de ser cuerpo, residuos de aspiraciones incumplidas. ¿Se trata de un movimiento que rompe sueños o de un temblor que transforma la fantasía en algo más fantástico?. Posiblemente el cambio desde el discurso al actuar traza una figura más sublime por quedarse rota y a pesar de ello seguir latiendo… Este acting, con el cual se revela lo amoroso, puede parecernos lúdico y a la vez grotesco: lleno de adornos o repleto de vulgaridad al encarnar lo que consideramos imperfecto. ¿Pero qué delimitaría cada uno de estos juicios estéticos? En “Vida Secreta” de Pascal Quignard[2], un insondable texto de 1998 en el que se medita sobre la libertad en el amor- y en el cual se explora el modo en que provoca una rebelión social- se propone que en el universo todo se estira, es decir: todo se polariza o se dilata en el cielo o en el mundo. ¿Sería lo mismo manifestar que hace su dilatación entre el registro de lo imaginario y lo simbólico? O, añadiendo otro elemento, en relación a lo real… Ese real que, a pesar de bautizarse con el lenguaje, nunca se convierte en un solo símbolo y jamás se revela del todo.

Quignard concibe que la expansión de este secreto, sobre el cuerpo que se oculta, es decir, sobre este océano e insularización que se concentra en la intimidad extrema (o mejor dicho, esta soledad en la que quedamos al querer revelar los misterios del deseo por medio del lenguaje) efectivamente abre brechas… No obstante, a expensas de una ranura que altera la linealidad en la que se representa una expectativa, también se crea una serpentina grieta vertical por la cual se apertura otra profundidad temporal: esa en la que los personajes del libro de Quignard comparten aún más que lo que aguardan… Probablemente porque encuentran comunión en lo inesperado: desde una herida que no se convida con nadie más. ¿El amor sería entonces una rasgadura coincidente?

Quizás se trate de una cicatriz que se hace como la experiencia poética, al menos por dos razones… La primera de ellas tiene que ver con la ambivalencia que se experimenta al apreciar una antigua lesión: superado el sangrado- y pasado el estado de costra- toda cicatriz es un recordatorio de algo que dolió y a la vez sanó; memora lo mucho que pesó (al considerarse permanentemente lábil) para luego sustituirse por dicha al ver como se juntan sus márgenes hasta cerrarse. La segunda razón recae en el tiempo vertical de Gastón Bachelard: ese que da valor a la sensación de eternidad dada en el instante, esa que supera en intensidad y en efecto al contrastarse con la horizontalidad ficcionada del tiempo bergsoniano- al menos así lo propone en el libro “La intuición del instante” de 1932-. Tanto la paradoja de una brecha como lo instantáneo de una herida son cualidades bachelarianas para lo poético; además de ser dos cualidades que George Bataille concede al erotismo a lo largo de sus obras.

Pero retornando al más acá del octavo seminario, específicamente a la clase 10 del 1° de febrero de 1961, vendrá algo que resuene como un versillo de los “Siete crisantemos” de Joaquín Sabina: “Si va a tratarse de amor, es en acto, en esta relación del uno al otro, que va a tener aquí que manifestarse” [1,p.3] . Si el amor es más cercano al actuar que al decir, de ahí que “el asesino sabe más de amor que el poeta”…. Pero este “extra” de saber solo se da si se equipara al asesino con el solo acto y al poeta con las palabras…cosa que no puede darse en estado puro pues nuestros sucesos siempre son guiados o desviados por discursos explícitos o implícitos. Bachelard habla de lamentaciones o de heridas sonrientes a través de las experiencias poéticas, no solo al detallarse un saber en la recitación onanista de un poema. De igual manera, en el psicoanálisis la transferencia se vuelve paradójica y punzante en la experiencia del encuadre, más allá de la lectura de los grandes téóricos en donde deja de ser solo un concepto. La poesía que proviene de la vitalidad, y no solamente de una aspiración a crear fonemas seductoramente rítmicos, puede tomarse como un acto, de tal manera que la escritura y la experiencia en el diván- que se nutren de la sinuosidad del amor y del deseo- logran un más allá que las palabras (ello bajo la condición de dejarse llevar por la “voz” ajena de la pluma y por la asociación libre)

Tanto la escritura y como el análisis pueden convocar en algún momento a los ausentes- y con suerte liberarse de algunos fantasmas- ello si llegan a reconocer que se suceden más en la ambivalencia de la vida que en la rigidez de las ideas… Si llegan a asimilar que, al traer el amor en ambos ámbitos, deja de ser un tópico dual para hacerse trial. En la clase 10 Lacan nos muestra como del diálogo de Sócrates con Diotima, en “El Banquete” de Platón, pasa a la interacción entre Sócrates, Alcibiádes y Agatón. Mientras que lo predominantemente imaginario se ciñe a la identificación especular, a lo simbólico se suma la alteridad. Podría pensarse entonces que interpretar la transferencia sería una tentativa en dualidad, mientras que interpretar en la transferencia competería a una triplicidad en la que quedamos advertidos del Otro. ¿Será esta asimilación lo que hace que un concepto funcione como psicoanalítico?

En nociones como la transferencia una ausencia se hace presencia en el lenguaje, aunque también como una no materialidad que influye en el sentir, pensar y actuar de los individuos. No materialidad que curiosamente hace estragos en el cuerpo y que nos deja la impresión de traer siempre una piel falsa… Quizás por eso Alcibiádes, como amante resentido, reclama a Sócrates que se quite la máscara, que se quite la armadura de sileno para mirarle la verdadera intensidad de su opacidad o brillo. Que revele algo así como su agalma…

Pero esta es siempre una petición inútil, signo de amor, al final de cuentas… Pues ¿cómo olvidar que quien reclama de máscaras también las lleva dentro? ¿Cómo reclamar el verdadero amor cuando ni nosotros mismos lo conocemos?

Bibliografía

[1] Lacan, J. (2005 [1960-1961]). Seminario 8, La angustia. Buenos Aires, Argentina: Versión Crítica de Ricardo E. Rodríguez Ponte para circulación interna de la Escuela Freudiana de Buenos Aires.

[2] Quignard, P. (1998). Vida secreta: Último reino VIII. Buenos Aires, Argentina : Cuenco de Plata

Alcibíades, en categoría de trauma.

Al leer los comentarios de Jacques Lacan sobre el esperpento que provoca la entrada de Alcibíades a la tranquila tertulia del Banquete, recordé lo que tres años después y en un contexto más universitario que médico, el analista de ínfulas barrocas y gongorianas declaró sobre un brevísimo capítulo del Libro II de la Física de Aristóteles: «Diferencia entre suerte y casualidad».

Si bien es cierto que no se extendió y tampoco insistió sobre este abordaje aristotélico, no deja de sernos útil para captar aquello que está en juego en la transferencia.

Veamos:

25 de enero de 1961, seminario La transferencia… Todo va perfecto. Cada uno a su turno ha elogiado al pequeño daimon. Sócrates ha terminado de relatar su enseñanza sobre el tema de eros con Diótima, quien logró un encomio «maravilloso, espléndido» y «oceánico». Hasta que llega Alcibíades, completamente ebrio y con ganas de celebrar el triunfo del huésped Agatón, no sólo rompe la armonía establecida de principio sino que inicia su propia dinámica y le suma una serie de lanzaderas amorosas y quejosas al viejo Sócrates. Aquí una otra faz del amor se asoma, hasta ahora no advertida, y rompe con toda la armonía establecida en y de principio. Sí. No todo es bello en el amor.

12 de febrero de 1964, seminario Los cuatro conceptos… Lacan está trabajando el tema de la «repetición» antes de abordar (nuevamente) el de la «transferencia». Articula los conceptos de automatón y tyche. Aunque este par no vuelve hacer presencia en la enseñanza de Lacan, no deja de tener su fortuna:

En primer lugar, la tyche, tomada como les dije la vez pasada del vocabulario de Aristóteles en su investigación de la causa. La hemos traducido por el encuentro con lo real. Lo real está más allá del automaton, del retorno, del regreso, de la insistencia de los signos, a que nos somete el principio del placer. Lo real es eso que yace siempre tras el automaton, y toda la investigación de Freud evidencia que su preocupación es ésa.

El automaton se juega en toda la tertulia del Banquete, donde los asistentes son gobernados por el poderío del principio del placer, amo y señor de la psique. Mientras que la descolgada de Alcibíades marca a cada asistente el lado desconocido, mejor dicho, para alguno «reprimido», para otro «desmentido» y quizá para uno más «forcluído»… de eros.

Casi seguidamente añade:

La función de la tyche, de lo real como encuentro -el encuentro en tanto que puede ser fallido, en tanto que es esencialmente, encuentro fallido- se presenta primero en la historia del psicoanálisis bajo una forma que ya basta por sí sola para despertar la atención- la del trauma.

No es forzado considerar a Alcibíades y su llegada, sin la cual no tendría el lugar preeminente que ocupa en el diálogo, como ese real, ese des-encuentro que hay en el fondo de todo verdadero amor… y de toda verdadera transferencia.

Textos:

Aristóteles, Física, Gredos, Madrid, 1995.

Lacan, J.

La transferencia en su disparidad subjetiva, su pretendida situación, sus excursiones técnicas (1960-1961), versión crítica de Ricardo E. Rodríguez Ponte, s/l, 1999.

Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 1998.

Diótima; belleza polimorfa.

¡El género humano es una cosa tan monótona!

casi todos trabajan la mayor parte del tiempo

para vivir y su poco tiempo libre les pesa de tal modo,

que buscan con ahínco el medio de usarlo en algo.

¡Oh, destino del hombre! [2]

Goethe en Werther (2013, 3ra edición).

A través de Platón, hemos sido testigos de las más bellas y extenuantes ponderaciones al amor exclamadas por los participantes del banquete, quienes no han hecho más que enaltecerlo. Al llegar su turno de elogiar al amor, Sócrates, introduce su discurso diciendo: “lo que desea desea aquello de lo que está faltó y no lo desea si no está falto de ello” [4], disertación que, de acuerdo a Lacan, viene a dar un vuelco a lo hasta entonces dicho. ¿Qué implica tal aseveración?

Si seguimos su postulado, diremos que se desea eso que no se posee, que no se es, que no se alcanza; el erastés es un ente desprovisto, carente, que vaga errante en su inextinguible búsqueda de eso que logre colmarlo. Bastaría ver la desazón de un amante que se somete a los peores atropellos para afirmarse un sitio en el corazón del amado, sin serle suficiente la respuesta que de este obtenga, puesto que seguirá habiendo insatisfacción y vacuidad respecto al cometido. Tal cual lo plantea Sábato en El túnel, cuando hace hablar a Castel, diciendo; “Más que nunca, sentí que jamás llegaría a unirme con ella en forma total y que debía resignarme a tener frágiles momentos de comunión, tan melancólicamente inasibles como el recuerdo de ciertos sueños, o como la felicidad de algunos pasajes musicales” [5].

Diótima, retomando el discurso de Sócrates, interroga:

― ¿de qué carece {manque}, el que ama? [4]

Somos abducidos aquí, nos dice Lacan [3], a la dialéctica de los bienes. Podemos suponer que el erastés, falto de bienes, sucumbe en su búsqueda, en su intento por aprehender aquello que escapa de sus manos.

El amor es, el deseo de poseer siempre el bien [4], continúa Diótima. Y el término “posesión” tendrá aquí que situarse, habrá que ir más allá del deseo de aprisionar, de someter a otro para hacerme de su “bien”, como si a través de los bienes (las virtudes, los objetos, el prestigio) pudiera hacerme acreedor de una garantía invaluable. No se trata de una bolsa de valores, sino que Diótima nos lleva por otro camino. Lacan a su vez nos cuestiona:

Este bien, ¿en qué se relaciona con lo bello, en qué se especifica especialmente como lo bello? [3]

Vemos introducirse un elemento primordial dentro del acervo platónico; la concepción de lo bello como representante del bien. Dándole una posición diferente, aparece un atisbo de aquello que direcciona la búsqueda iniciada en nombre del amor…el deseo de bello [3].

“Impulso creador tienen todos los hombres, no solo según el cuerpo, sino también según el alma…pero no pueden procrear en lo feo, sino solo en lo bello…Amor de la generación y procreación en lo bello… ¿por qué precisamente de la generación? Porque la generación es algo eterno e inmortal en la medida en que puede existir con algo mortal [4], afirma Diótima, mostrándonos cómo la acción de procrear pretende una extensión de la finitud del hombre que busca perpetuar la existencia efímera en la fecundidad. Advertimos que esto no se limita a la descendencia biológica que otorga la paternidad, puesto que se genera también según el alma; la idea de [creación] (poíesis) es algo múltiple, pues en realidad toda causa que haga pasar cualquier cosa del no ser al ser es creación [4]. Podemos destacar el carácter multiforme del origen de la genialidad en el conocimiento, en la poesía, en la música, que forman la descendencia de aquellos que crean en el alma, y que lejos de acortar en belleza, elevan su esplendor, enalteciendo así la permanencia y el renombre del ser, incluso más que en la procreación de aquellos que eligen el cuerpo. Prueba de esto podemos encontrar en Baudelaire, quien otorga un lugar impávido al poeta:

“Hacia el Cielo, donde su mirada alcanza un trono espléndido,
El Poeta sereno eleva sus brazos piadosos,
Y los amplios destellos de su espíritu lúcido
Le ocultan el aspecto de los pueblos furiosos:

-Bendito seas, mi Dios, que dais el sufrimiento
Como divino remedio a nuestras impurezas
Y cual la mejor y la más pura esencia
Que prepara los fuertes para las santas voluptuosidades!

Yo sé que reservarás un lugar para el Poeta
En las filas bienaventuradas de las Santas Legiones,
Y que lo invitarás para la eterna fiesta
De los Tronos, de las Virtudes, de las Dominaciones” [1].

Damos cuenta de que la búsqueda del erastés es impalpable, más no infructuosa, puesto que la generación del que crea en el alma muestra que “ir regando hijos” puede rozar la divinidad.

Lacan, en la clase 9 del seminario de la transferencia, nos dice, a propósito de lo bello, que “precisamente, en ese movimiento de la generación que es el modo bajo el cual el mortal se reproduce, el modo por el cual se aproxima a lo permanente y a lo eterno, su modo de participación, frágil, en lo eterno, en ese pasaje, en esa participación alejada ― y bien, lo bello es lo que lo ayuda, si se puede decir, a franquear los escollos difíciles… el discurso de Diotima articula la función de la belleza como siendo ante todo una ilusión, un espejismo fundamental, por el cual el ser perecedero y frágil es sostenido en su búsqueda de la perennidad, que es su aspiración esencial” [3]. Observamos que lo bello se transmuta en una defensa, una especie de trinchera que posibilita la perpetuación del sujeto y evita su fragmentación, pero, ¿de qué acoge lo bello? Del deseo de muerte, nos dice Lacan [3]; funge como velo del deseo de eternizarse. Lo bello cautiva en tanto que hace olvidar lo perecedero, lo fútil que resulta la existencia humana y así, a través de este precioso espejismo, llena de ilusión y sentido la calamidad.

Cuenta de ello nos da Schiller en el siguiente fragmento de su poema titulado “Los ideales”:

“Se apagaron los soles placenteros

que alumbraron mi senda juvenil,

y deshechos están los ideales

que el ebrio corazón otrora henchían

ella perdióse al final, la dulce fe

en seres que mi ensueño hizo nacer,

de la hostil realidad volvióse presa

lo que una vez divino y bello fue” [6].

Es la ilusión de la belleza la que brinda tan benévolas sensaciones, la que apacigua el exorbitado ser y augura cumplidos los anhelos, exaltando su existencia, volviéndolo autor de las más diversas formas de producción, mientras que es la caída de este velo lo que, dando un vuelco a su realidad, lo sume en la más desolada decadencia…he aquí la sentencia de Diótima; no se puede crear en lo feo, no se puede crear sin ese parapeto que vehiculice nuestro paso por el mundo, que funja de soporte ante nuestro declive, y nos salve de la vida… y de la muerte.

Bibliografía:

[1] Baudelaire, C. (2014). Las flores del mal. México: Editorial Vaso Roto.

[2] Goethe, J. W. (2013). Werther. Herman y Dorotea. México: Editorial Tomo.

[3] Lacan, J. La transferencia en su disparidad subjetiva, su pretendida situación, sus excursiones técnicas (1960-1961), versión crítica de Ricardo E. Rodríguez Ponte, s/l, 1999.

[4] Platón. (1988). Diálogos lll, Fedón, Banquete, Fedro. Madrid: Editorial Gredos.

[5] Sábato, E. (2014). El túnel. México: BOOKET.

[6] Schiller, F. Tres poemas “filosóficos”: Los artistas, Los ideales, El ideal y la vida. Recuperado de: https://es.slideshare.net/MarceArias/schiller-trespoemas.

Sócrates al límite.

“me cuesta escribir la
palabra amor/
porque el amor es una cosa y
la palabra amor es otra cosa/
y sólo el alma sabe dónde las
dos se encuentran/
y cuándo/y cómo/”.

Juan Gelman

A Sócrates le cuesta trabajo hablar sobre el amor, pierde el griego nos dice Lacan, encuentra su límite justamente ahí y es preciso que ceda la palabra para hablar verdaderamente de aquello que escapa al saber, es decir, que, para hablar del amor, se necesita algo más que la Episteme.

Llegamos al final de la sesión del 18 de enero de 1961, Sócrates se encuentra atascado, atorado en las cuestiones del amor y la dialéctica socrática no encuentra la salida, vale decir también, se encuentra (a)mortificado, es preciso que haga hablar a una mujer, la mágica Diotima, quien a la pregunta de Sócrates respecto de si el amor no es bello, ¿es que es feo? nos introduce en el mito de la concepción del Amor.

¿Quién no sabe, desde que Platón lo ha dicho, que el Amor es hijo de Πόρος {Poros} y de Πενια {Penia}?

En el momento en que ha sucedido eso, era la Aporía quien velaba, quien tenía bien abiertos los ojos. Por ser Aporía, es decir, por no tener nada para ofrecer, no había entrado en la sala del festín. Pero la suerte de las fiestas es justamente que en ellas ocurren cosas que invierten el orden corriente. Poros se duerme. Se duerme porque está ebrio, y esto es lo que le permite a la Aporía hacerse embarazar por él, y tener de él este retoño que se llama el Amor.

De ahí la famosa frase “Amar es dar lo que no se tiene”. Sócrates, a su vez, da el discurso que no tiene, y puesto que para hablar del amor no basta el saber, se recurre al mito para poder explicar lo referente al amor, ¿pero explicarlo, no será pasarlo al campo del saber, de la episteme, o es que se trata solo de una opinión?

El amor pertenece a una zona, a una forma de asunto, de cosa, de pragma, de praxis, que es del mismo nivel y de la misma calidad, que la doxa, a saber, que hay discursos, comportamientos, opiniones ― es la traducción que damos del término doxa ― que son verdaderos sin que el sujeto pueda saberlo.

Pues de qué otra manera se puede hablar del amor si no es mediante opinión, solo el curso de la experiencia amorosa lo permite, lo mismo que los discursos de aquella mítica farra, todos verdaderos en tanto que experimentados por cada uno de los personajes.

A propósito del mito, Lévi Strauss en Lo Crudo y lo Cocido nos dice: «no se trata de mostrar cómo piensan los hombres en los mitos, sino como los mitos se piensan en los hombres, sin que ellos lo noten».

17 de enero de 2020