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El silencio de Sócrates.

El poema de amor es la palabra

que ya se dijo ayer, que hoy no se dice,

Porque de sol a sol, de amor a amor,

reina un silencio fiel, como de mármol,

que es el clima ideal de estar de acuerdo.

El poema de amor es darle vueltas

a lo que por sabido ya es callado.

Y volver a empezar como si nunca

te hubiese visto así, lánguida y pura,

desmenuzando mi habitual tristeza.

(El poema de amor, Efraín Huerta)

Es a través de este preámbulo con estrofas de Efraín Huerta que nos adentramos en esta relatoría, en ellas, nos habla sobre la necesidad de callar el amor a veces, silenciar los rubores de quien sabe los desbordes de la palabra, esa resonancia auditiva que sepulta la calma del sujeto, condenándose o justificándose ante su inamisible derrota. Hay ocasiones en las que debemos enmudecer para servirnos de lo que el silencio grita, a veces hay que callar al viento, incidir sus pasos, estrangularlo. Así es como Lacan nos muestra en la clase del 8 de febrero de 1961: Entre Sócrates y Alcibíades, a ese peculiar personaje de El banquete, a decir de Sócrates, y su brillantez al constatarse del peligro de velar el deseo en la palabra, cito:

Él sabe lo que está en juego en las cosas del amor, esto es, incluso, dice, lo único que él sabe. Y nosotros diremos que es porque Sócrates sabe, que él no ama.

Recordemos pues que, tras disponerse a pronunciar su elogio hacia el amor, la dinámica por así llamarla, cambia, entonces, ya no será un elogio hacia el amor, sino que le corresponderá a Alcibíades enunciar el elogio del amor al otro, de la persona que tiene posicionada a la derecha, para ubicarnos, Alcibíades-Sócrates-Agatón.

El desarrollo es sabido, Alcibíades además de hacer un drama de enamorado, intenta según sus propias palabras, desenmascarar las virtudes fantasmales de Sócrates, advertir a Agatón sobre el peligro de “amarlo” y alejarlo así pues de su embrollo; más adelante veremos hasta qué punto quiere llegar Alcibíades con su elogio, por el momento basta contextualizar un poco, cito a Lacan en la clase mencionada:

Al final de su discurso, en efecto, Alcibíades se ha vuelto hacia Agatón para decirle ― Mira, no te dejes agarrar por éste.

*Puesto que Alcibíades sabe ya que tiene el deseo de Sócrates, ¿por qué no presume mejor y más fácilmente su complacencia? * ― Puesto que ya sabe que él, Alcibíades, es para Sócrates un amado, un erómenos, ¿qué necesidad tiene de hacerse dar por Sócrates el signo de un deseo? De ese deseo, Sócrates jamás había hecho un misterio en los pasados momentos. Ese deseo es reconocido, y por este hecho conocido, y entonces, podríamos pensar, ya confesado. Entonces, ¿qué quieren decir esas maniobras de seducción?

Pero Sócrates no sucumbe, se mantiene erastés, no permite la metáfora del amor, se mantiene siendo oro para no desvanecerse como cobre, no hay pues sustitución de erastés por erómenos o a la inversa, es un ciervo de la palabra como lo dijo Alcibíades, la comprende y justo en esta demanda, interpreta la verdadera dirección de la exigencia que le hace Alcibíades:

Lo que nos dice Sócrates, es que el objetivo constituido por Agatón estaba de hecho presente en todas las circunlocuciones de Alcibíades, que era alrededor de él que daba vueltas todo su discurso. Como si tu discurso ― hay que traducir así, y no lenguaje ― no hubiera tenido otro fin que, ¿cuál? ― enunciar que yo estoy obligado a amarte, a ti y a nadie más, y que, por su parte, Agatón lo está de dejarse amar por ti, y por ningún otro.

Continúa:

Tratemos, en efecto, de reconocer su estructura. *Si Sócrates dice a Alcibíades: “Lo que tú quieres, al fin de cuentas, es que tú seas amado por mí, y que Agatón sea tu objeto… ― pues, de otro modo, no hay otro sentido a dar a ese discurso, salvo los sentidos psicológicos más superficiales, el vago despertar unos celos en el otro ― no se trata de otra cosa”, es efectivamente que se trata de eso. Y Sócrates lo admite, manifestando su deseo a Agatón, y demandándole en suma lo que primero le había demandado Alcibíades.

Sócrates entiende perfectamente que la demanda de Alcibíades no va dirigida precisamente hacia él, sino que está fundamentada en tener como objeto a Agatón, es pues Sócrates quien se rehúsa al amor de Alcibíades por considerarse alguien despreciable, vacío, alguien quien no posee nada, pero ahí también está la intención de que sea Agatón quien “llene” ese vacío. Es claro que Sócrates no se posiciona aquí como analista, pero hace su interpretación precisamente ahí, no de la transferencia, sino en la transferencia, no se deja impresionar por la escena que se podría decir coloquialmente de “celos” sino que le da un alcance todavía más supremo.

En el texto: Psicología de las masas y análisis del yo de 1921, Freud entre otras cosas trata el tema de la identificación, abordando el complejo de Edipo, la constitución del ideal del yo y la investidura de objeto, que será la calamidad en la existencia del sujeto, Cito a continuación a Freud:

Puede ocurrir después que el complejo de Edipo experimente una inversión, que se tome por objeto al padre en una actitud femenina, un objeto del cual las pulsiones sexuales directas esperan su satisfacción; en tal caso, la identificación con el padre se convierte en la precursora de la ligazón de objeto que recae sobre él. Lo mismo vale para la niña, con las correspondientes sustituciones.

Es la relación homosexual Sócrates / Alcibíades y la manifestación de amor de esté al elogiar a Sócrates, lo que nos permite reconocer, siguiendo a Freud, es que hay una identificación femenina en Alcibíades, invistiendo así la fuente primordial de su deseo:

La génesis de la homosexualidad masculina es, en” una gran serie de casos, la siguiente: El joven ha estado fijado a su madre, en el sentido del complejo de Edipo, durante un tiempo y con una intensidad inusualmente grandes. Por fin, al completarse el proceso de la pubertad, llega el momento de permutar a la madre por otro objeto sexual. Sobreviene entonces una vuelta {Wendung} repentina; el joven no abandona a su madre, sino que se identifica con ella; se trasmuda en ella y ahora busca objetos que puedan sustituirle al yo de él, a quienes él pueda amar y cuidar como lo experimentó de su madre.

Entonces, Sócrates cede su lugar de Otro, se da cuenta de su posición referente a la identificación de Alcibíades, y lo desliza, lo autoriza en su búsqueda, con sensatez, con firmeza, porque sabe que al entrar en el juego de erómenos, el agalma del que tanto elogia Alcibíades quedaría velada, reducida a resto, sin valor:

Que Sócrates haga el elogio de Agatón, es la respuesta a la demanda, no pasada, sino presente, de Alcibíades. Cuando Sócrates hace el elogio de Agatón, da satisfacción a Alcibíades. Le da satisfacción por su acto actual de declaración pública, de puesta en el plano del Otro universal de lo que ha sucedido entre ellos tras los velos del pudor. La respuesta de Sócrates es ésta ― Tú puedes amar al que voy a alabar porque, alabándolo, sabré hacer pasar, yo, Sócrates, la imagen de ti el que ama, en tanto que la imagen de ti el que ama es por ahí que vas a entrar en la vía de las identificaciones superiores que traza el camino de la belleza.

Pero Alcibíades, él, desea siempre la misma cosa. Lo que él busca en Agatón, no duden ustedes de ello, es ese mismo punto supremo donde el sujeto se abole en el fantasma, sus agálmata.

Sócrates sabe que no ama, porque sabe de las cosas del amor, desconoce su agalma y desconoce también la función del objeto que constituye el agalma de Alcibíades. Cierro con estas palabras de Artaud:

La veía a través del cielo, a través de los cristales hendidos de mi cuarto, a través de sus propias cejas, a través de los ojos de todas mis ex amantes, y a través del cabello amarillo de mi madre.

Bibliografía:

Huerta, E. (2014). Poemas prohibidos y de amor. México. Editorial: Siglo XXI

Artaud, A. (2005). El arte y la muerte / otros escritos. Buenos Aires. Editorial: Caja negra

Freud, S. (1976). Más allá del principio de placer Psicología de las masas y análisis del yo y otras obras. Buenos Aires. Editorial: Amorrortu

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Más allá de la palabra amor.

“Uno siempre se sorprende al descubrir hasta qué punto

pueden estar desunidas la pasión amorosa y las audacias del

abrazo. Pero hay un motivo: no provienen del mismo mundo. Y no

penetran en una misma oscuridad. A veces los dos mundos forman

uno, pero sólo por puro azar. Si se encuentran es casi en contra de

su propia naturaleza y de su innegable intensidad. Y a decir verdad

no es que se encuentren: coinciden. Es como un accidente: el

encuentro de un árbol y un coche rojo. Es imprevisible en la medida

en que no hay manera de organizarlo de antemano”

Pascal Quignard en “Vida secreta” (1998).

Como se dio a entender en la clase 9 del seminario 8 de Jacques Lacan (“La transferencia”), correspondiente al 25 de enero de 1961, la llegada de Alcibíades ejemplifica en el diálogo de “El Banquete” aquello de lo real que pone en evidencia el desencuentro inevitable en el amor. Si lo trasladamos al análisis, guarda cercanía con el azar que vulnera el sentido de armonía en la luna de miel analítica: lo que trastoca la ilusión de entendimiento entre el analista y el analizante.

Alcibíades reclamando a Sócrates representa el “erastés” desesperado: el amante dolido. Nos muestra que en el amor también se sufre, porque en él existe algo más que la sensación de bienestar y que el cumplimiento de preceptos. El amor se expande por fuera del discurso para colocarse en el corazón del acto. (¿y porqué este exceso?)

La palabra, la cual es siempre idealizada en lo que lacónicamente nombra, no representa con fidelidad lo que acontece. En la intervención de Alcibíades el amor ya no se sostiene en un discurso firmado con sangre por considerarse sabio e inequívoco, en vez de ello, se precipita dentro de una acción en la cual abundan los restos con los cuales somos: excesos de ser cuerpo, residuos de aspiraciones incumplidas. ¿Se trata de un movimiento que rompe sueños o de un temblor que transforma la fantasía en algo más fantástico?. Posiblemente el cambio desde el discurso al actuar traza una figura más sublime por quedarse rota y a pesar de ello seguir latiendo… Este acting, con el cual se revela lo amoroso, puede parecernos lúdico y a la vez grotesco: lleno de adornos o repleto de vulgaridad al encarnar lo que consideramos imperfecto. ¿Pero qué delimitaría cada uno de estos juicios estéticos? En “Vida Secreta” de Pascal Quignard[2], un insondable texto de 1998 en el que se medita sobre la libertad en el amor- y en el cual se explora el modo en que provoca una rebelión social- se propone que en el universo todo se estira, es decir: todo se polariza o se dilata en el cielo o en el mundo. ¿Sería lo mismo manifestar que hace su dilatación entre el registro de lo imaginario y lo simbólico? O, añadiendo otro elemento, en relación a lo real… Ese real que, a pesar de bautizarse con el lenguaje, nunca se convierte en un solo símbolo y jamás se revela del todo.

Quignard concibe que la expansión de este secreto, sobre el cuerpo que se oculta, es decir, sobre este océano e insularización que se concentra en la intimidad extrema (o mejor dicho, esta soledad en la que quedamos al querer revelar los misterios del deseo por medio del lenguaje) efectivamente abre brechas… No obstante, a expensas de una ranura que altera la linealidad en la que se representa una expectativa, también se crea una serpentina grieta vertical por la cual se apertura otra profundidad temporal: esa en la que los personajes del libro de Quignard comparten aún más que lo que aguardan… Probablemente porque encuentran comunión en lo inesperado: desde una herida que no se convida con nadie más. ¿El amor sería entonces una rasgadura coincidente?

Quizás se trate de una cicatriz que se hace como la experiencia poética, al menos por dos razones… La primera de ellas tiene que ver con la ambivalencia que se experimenta al apreciar una antigua lesión: superado el sangrado- y pasado el estado de costra- toda cicatriz es un recordatorio de algo que dolió y a la vez sanó; memora lo mucho que pesó (al considerarse permanentemente lábil) para luego sustituirse por dicha al ver como se juntan sus márgenes hasta cerrarse. La segunda razón recae en el tiempo vertical de Gastón Bachelard: ese que da valor a la sensación de eternidad dada en el instante, esa que supera en intensidad y en efecto al contrastarse con la horizontalidad ficcionada del tiempo bergsoniano- al menos así lo propone en el libro “La intuición del instante” de 1932-. Tanto la paradoja de una brecha como lo instantáneo de una herida son cualidades bachelarianas para lo poético; además de ser dos cualidades que George Bataille concede al erotismo a lo largo de sus obras.

Pero retornando al más acá del octavo seminario, específicamente a la clase 10 del 1° de febrero de 1961, vendrá algo que resuene como un versillo de los “Siete crisantemos” de Joaquín Sabina: “Si va a tratarse de amor, es en acto, en esta relación del uno al otro, que va a tener aquí que manifestarse” [1,p.3] . Si el amor es más cercano al actuar que al decir, de ahí que “el asesino sabe más de amor que el poeta”…. Pero este “extra” de saber solo se da si se equipara al asesino con el solo acto y al poeta con las palabras…cosa que no puede darse en estado puro pues nuestros sucesos siempre son guiados o desviados por discursos explícitos o implícitos. Bachelard habla de lamentaciones o de heridas sonrientes a través de las experiencias poéticas, no solo al detallarse un saber en la recitación onanista de un poema. De igual manera, en el psicoanálisis la transferencia se vuelve paradójica y punzante en la experiencia del encuadre, más allá de la lectura de los grandes téóricos en donde deja de ser solo un concepto. La poesía que proviene de la vitalidad, y no solamente de una aspiración a crear fonemas seductoramente rítmicos, puede tomarse como un acto, de tal manera que la escritura y la experiencia en el diván- que se nutren de la sinuosidad del amor y del deseo- logran un más allá que las palabras (ello bajo la condición de dejarse llevar por la “voz” ajena de la pluma y por la asociación libre)

Tanto la escritura y como el análisis pueden convocar en algún momento a los ausentes- y con suerte liberarse de algunos fantasmas- ello si llegan a reconocer que se suceden más en la ambivalencia de la vida que en la rigidez de las ideas… Si llegan a asimilar que, al traer el amor en ambos ámbitos, deja de ser un tópico dual para hacerse trial. En la clase 10 Lacan nos muestra como del diálogo de Sócrates con Diotima, en “El Banquete” de Platón, pasa a la interacción entre Sócrates, Alcibiádes y Agatón. Mientras que lo predominantemente imaginario se ciñe a la identificación especular, a lo simbólico se suma la alteridad. Podría pensarse entonces que interpretar la transferencia sería una tentativa en dualidad, mientras que interpretar en la transferencia competería a una triplicidad en la que quedamos advertidos del Otro. ¿Será esta asimilación lo que hace que un concepto funcione como psicoanalítico?

En nociones como la transferencia una ausencia se hace presencia en el lenguaje, aunque también como una no materialidad que influye en el sentir, pensar y actuar de los individuos. No materialidad que curiosamente hace estragos en el cuerpo y que nos deja la impresión de traer siempre una piel falsa… Quizás por eso Alcibiádes, como amante resentido, reclama a Sócrates que se quite la máscara, que se quite la armadura de sileno para mirarle la verdadera intensidad de su opacidad o brillo. Que revele algo así como su agalma…

Pero esta es siempre una petición inútil, signo de amor, al final de cuentas… Pues ¿cómo olvidar que quien reclama de máscaras también las lleva dentro? ¿Cómo reclamar el verdadero amor cuando ni nosotros mismos lo conocemos?

Bibliografía

[1] Lacan, J. (2005 [1960-1961]). Seminario 8, La angustia. Buenos Aires, Argentina: Versión Crítica de Ricardo E. Rodríguez Ponte para circulación interna de la Escuela Freudiana de Buenos Aires.

[2] Quignard, P. (1998). Vida secreta: Último reino VIII. Buenos Aires, Argentina : Cuenco de Plata

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Alcibíades o la irrupción de lo inconsciente.

Lacan se pregunta ¿Qué es El Banquete? La respuesta nos indica que es una negociación de lo que cada uno de los miembros presentes deberá respetar, es decir, la función bajo la cual cada uno habrá de presentar su discurso sobre el eros. Sin embargo, de entre todo el orden surge como irrupción el personaje de Alcibíades, y esto, nos dice Lacan, es lo realmente interesante.

Ahí es que va a esclarecerse más profundamente, no tanto las cuestiones de la naturaleza del amor, como la cuestión que aquí nos interesa, a saber, la de su relación con la transferencia

Hablamos entonces de una fractura en el orden y a su vez, algo que inicia, que da origen o como expresa Pascal Quignard en Las Lágrimas,«el azar de un origen».

Esta irrupción «realmente significante» es equiparable a lo que Barthes define como El Texto

Efectivamente, el Texto es lo que atrapa, lo que inorganiza, inorigina, desjerarquiza. En el texto no hay nada de primordial, porque es primordial en sí

Jean-Baptiste Régnault (1754-1829): Sócrates arrancando a Alcibíades de los brazos de la Voluptuosidad, 1785.

Barthes dice «inorganiza», que no es una desorganizacion, más bien es una nueva organización… una que viene de adentro, como si se tratara de algo que está en el medio de un pliegue, del proceso de la transferencia y que da, a partir de ese momento, otro (in)orden al análisis o permitirá que haya análisis en sí. Si el personaje de Alcibíades es considerado de manera particular por Lacan, es no solo por su aparición sino también por el proceso de su aparición, habiendo de manera ordenada, discursado sobre la naturaleza del amor la mayoría de los participantes, aparece este personaje, de carácter impulsivo, ebrio, escandaloso, con cualidades de un hombre poco común, usurpa la presidencia, como si se tratara de un análisis en el que de pronto y en medio de ese discurso ordenado del analizante apareciera algo, un usurpador, algo que toma su sitio por fuerza y empuje propio.

Alcibíades ha intentado llevar a Sócrates a perder el control, ha intentado seducirlo, ¿no es esto algo que sucede con frecuencia entre analizante y analista? Y si la transferencia tiene algo de esencialmente impar, es porque precisamente hay una especie de ficción, una mentira, en ese «entre dos».

Si es una mentira, es una bella mentira, – y como manifiestamente es, por otra parte, una obra de amor, y como quizá llegaremos a ver despuntar la noción de que, después de todo, solo los mentirosos pueden responder dignamente al amor – en este mismo caso El Banquete respondería ciertamente a los que es como la referencia electiva de la elección de Sócrates en el amor – eso, si, nos es dejado sin ambigüedad.

Sócrates habla y no pone al amor tan alto, habla pero no dice casi nada en su nombre, aun sabiendo que precisamente, no pretende ser sabio en otra cosa que no sea el amor, ¿Por qué? ¿Será para no caer?

Son las irrupciones aquellas que abren un punto de luz, el discurso del analizante, como el discurso de los personajes antes de Alcibíades, son el orden, y se precisa esa irrupción para que algo suceda, un punto en el cual podamos poner al amor en su sitio como Sócrates lo ha hecho. Algo de lo inconsciente es revelado pero el analizante no lo sabe, nuevamente Quignard «El fondo del ser no dice, cuando aparece: Soy Yo, el fondo del Ser no conoce el Yo, aparece. Luego se cierra de nuevo».

Y retomando de nuevo a Barthes, el discurso amoroso es la forma en que lo Imaginario se hace cargo de lo Simbólico.

Bibliografía

Barthes, R. El Discurso Amoroso, Paidós, Madrid, 2011.

Quignard, P. Las Lágrimas, Sexto Piso, México, 2019.

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Agalma… ¿H(a)ga-alma?

“[…] y cuanto menos soy, más vivo, cuanto

más pierdo mi nombre, más me llaman […]”

Clarice Lispector en “La pasión según G.H.” (1964)

Iniciamos la lectura del seminario 8, “La transferencia” [1], de Jacques Lacan. Se trata de un texto anterior al seminario de “La angustia” cuyo nombre completo apela a «la disparidad subjetiva, su pretendida situación y sus excursiones técnicas». En la primera sesión, correspondiente al 16 de noviembre de 1960, se expresa que la disparidad va más lejos que la disimetría entre los sujetos, señalando que existe una limitación de la intersubjetividad para explicar por si sola el fenómeno transferencial. Es por ello que Lacan indaga en un equivalente del término “odd” para calificar lo que la transferencia tiene esencialmente de impar. El “odd”, citado en “El seminario sobre La carta robada” de los Escritos I- como referencia al cuento homónimo de Edgar Allan Poe- es lo que en francés Baudelaire traduce, de manera aproximada, por “bizarre” [2]. En castellano esta palabra puede tomar el sentido textual de bizarro, extraño o raro. Pero más allá de la gramática, ¿a qué nos remitiría desde el psicoanálisis? En una interpretación, bastante general, inferimos que lo “odd”- en el encuentro con alguien- es aquello que expulsa de una dualidad imaginaria, tal como ocurre en “El Banquete” de Platón: específicamente en el momento en que, ante la declaración amorosa de Alcibíades, Sócrates da a entender que la cuestión amorosa no es con él sino con Agatón; tal como en un momento dado, dentro del encuadre analítico, un paciente dará cuenta que su principal demanda no es con el analista sino con un tercero (¿el Otro?).

A lo largo del seminario 8, Lacan retomará en innumerables ocasiones un supuesto secreto contenido en Sócrates: secreto que consiste en saber reconocer en quién se juega la función del amante (erastés) y del amado (erómenos): “personajes” que estructuran todo vínculo amoroso y que sientan las bases para entender el vínculo transferencial dado en el análisis. Tengamos en mente que la conclusión fundamental de las sesiones del octavo seminario es que la transferencia imita al amor hasta el punto de confundirse con él.

Ahora bien, contextualizando el texto de Platón, recordemos que Agatón es el anfitrión de una tertulia con la que festeja su reciente triunfo en una producción teatral. Como parte de la celebración, propone que los invitados al banquete desarrollen distintos discursos sobre Eros: el representante mitológico del amor. Agatón elogia a la deidad subrayando su juventud y belleza, diciendo que esta última cualidad es la responsable de que sea el más feliz de los dioses. Sócrates, en cambio, quién es el último en hablar, aclara que no le interesa establecer un elogio sobre el amor sino comunicar lo que sabe de él a través de Diótima -incluso compartiendo aquello que no sea hermoso-. En sentido amplio, señala que el amor funda su posibilidad en el deseo de aquello que no se tiene, llegando a afirmar que, aunque no es bello ni bueno, sí que aspira a la belleza y a lo benevolente. Es justo a estas alturas del relato cuando Alcibíades entra a escena y denuncia que Sócrates se comporta como un sátiro que finge ignorancia y que se burla de los oyentes, además que lo critica por haberse rehusado al trato sexual con él (fuerte golpe a su ego considerando que Alcibíades era bastante admirado por reconocerse bello)

Teniendo esto en reserva, Lacan teoriza que la posición del erastés se caracteriza por ser aquella en la que se está en falta, siempre bajo la paradoja de desconocer qué es aquello de lo cual se carece y que promueve que el amante tome una función activa ante aquel del cual se enamora. El erómenos, por su parte, está en la posición del que tiene… pero sin saber qué es lo que tiene; está así en el marco de ser poseedor de un algo que es atractivo para el otro; algo que se presenta en el orden de lo oculto y que, a través del vínculo amoroso, está convocado a revelarse de distintas maneras. Sobre esto conviene hablar del agalma, una palabra de la épica griega que en Lacan hace referencia al “brillo fálico del objeto a donde lo deseable se define no como fin del deseo sino como causa del deseo” [3, p.13]- aclaramos que el “a”, hasta este momento teórico, aún se circunscribe al semejante y todavía no se distingue como resto-. Según Roland Chemama el término viene de agallein, un vocablo cuya etimología se relaciona con “adornar” y “honrar”; de tal manera que Lacan lo compara con las raíces de agaomai (“admirar”) y de aglaé (“la brillante”). Se dice que el término aparece por primera vez en 1948 a lo largo de un texto del filólogo francés Louis Gernet (“La notion mythique de la valeur en Gréce” publicado en “Journal de Psychologie” [dic. 1948]), principalmente para designar a cierto número de objetos de intercambio y de transmisión que, pese a ser insignias de poder, pueden perderse. Se trata de objetos mágicos que resultan benéficos o maléficos, además que son “el atractivo de búsquedas y de transmisiones”, ese atractivo cuyo brillo “forja la poesía épica con el lenguaje mismo” [3, p.13] ¿Acaso no nos suena esto a lo que somos, cual objeto poético, cuando se habla del enamoramiento? En primera instancia, lo anfipático del poder y el brillo es cercano a una descripción más contemporánea que Charles Bukowski hiciera del amor, ello al describirlo como “una niebla que se incendia con la primer luz del día de la realidad”. En una entrevista para el documental “Born Into This” dirá que el amor es parecido a cuando ves una niebla matutina, justo cuando despiertas antes de que salga el sol, de tal manera que “es solo un pequeño momento y luego desaparece”. [4] Retengamos esto en el aire…

Además de ser un objeto que provoca un deslumbramiento, cuya razón se mantiene oculta o enigmática, el agalma es aquello que vale en y por medio de la dinámica de intercambio; lo que en los inicios de la época mercantil fue un objeto precioso que indicó el origen de la moneda y que escapó a la lógica del cálculo de un valor en lo racional. El concepto tiene cercanía con el octavo seminario de Lacan, ya que en éste el objeto de deseo no es descrito como un objeto redondo o totalizante que semeje un soberano Bien, tampoco como aquello cuya presencia colma en la satisfacción o cuya ausencia termina por frustrar un contexto dual en el amor (en el seminario de la angustia sabremos que de entrada esto es imposible, ya que si el agalma se vincula al petit a no se trata de un objeto fenomenológico que pueda ubicarse espacialmente). La relación de objeto sólo se articula a partir de una relación que implica al tercero del que inicialmente se hablaba: al Otro que estipula las leyes del comercio que darán valor, fundamentalmente por efecto del lenguaje, a aquello que nos resulte digno de ser amado.

Pero, ¿dónde radica lo “odd” de la transferencia y su relación con el agalma? Quizás radica en lo que es un problema… sí, en el problema del amor, pues Lacan resalta que el agalma es lo que anima el amor de Alcibíades por Sócrates; a la vez que lo refiere como un objeto precioso y brillante que “estaría” supuestamente escondido en ese “sileno grotesco”- o viejo sátiro de apariencia equina- con el que es comparado el filósofo en defensa de su atopía, es decir, en su no lugar (“sin topos”) o en su negación de hacerse amante. El problema del amor recae en que entre erastés y erómenos no hay una coincidencia sino una discordancia y disimetría con respecto al agalma, ya que lo que a uno le falta no está realmente en el otro (aunque a instantes se crea que sí). De ahí que cualquier esfuerzo en pro del amor nunca sea suficiente para garantizar un empalme si desavenencias. Lo “odd” sirve de advertencia, y sobre esto Chemama destaca lo siguiente: “Sócrates rehúsa responder a los avances de Alcibíades, no para frustrarlo o exacerbar su deseo, sino para mostrarle la naturaleza transferencial de su amor y designarle el verdadero lugar del agalma: Agatón, el tercero” [3, p.14]

Sin embargo, lo verdadero en psicoanálisis siempre es entre comillas… El agalma está como lo que anima el amor de Alcibíades, no como lo que es… ¿Y también está como lo que hace de ánima?… La pregunta va orienta a pensar el agalma como la metáfora de un soplo que dinamiza y que a la vez hace alma… no en un sentido religioso sino en una orientación psíquica: de investimento pulsional.

El agalma hace alma porque vitaliza: mueve a ser a partir de lo que no se es; llama a extraviarnos en otros para encontrarnos en algo que jamás existe- pero que precisamente es lo más verdadero por ser lo más inexistente-. Si lo hace, si anima, quizás sea a través del lenguaje, o más bien a través del inconsciente que se estructura como tal… Y es que Lacan no continúa con Platón la dialéctica que orienta al alma desde amor por lo Bello hacia el soberano Bien-dirá Chemana- insiste, por lo contrario, no en lo que debe orientar al deseo, sino en el “objeto” que promueve el movimiento psíquico- que en última instancia lleva a la acción-. Es por eso que en la situación del análisis (que Lacan tilda de “falsa” desde esta primera sesión), en los márgenes de la asociación libre y de la escucha flotante, el analista no obra como un juez o sacerdote que inicia una demanda al nombrarse cual el tesoro prometido; no basa sus intervenciones en lo que socialmente se considera bueno y hermoso; mucho menos se esfuerza en señalar si un objeto de amor es bueno o malo para su paciente. Más bien, invita a que el analizante esboce aquellos reflejos fálicos con los que adorna su posición como deseado y con los que engalana a sus objetos amorosos al mostrarse deseante; pero, sobre todo, convoca a que dé cuenta que su deseo no se trata de algo que quede contenido en el empaque rústico de una vieja figura… Con suerte llega a trasmitirle la arriesgada idea de que puede agitar sus manos más allá de la tumba de sus primeras seducciones. “Lo escucho”- expresamos dentro del encuadre- lo cual podrá entenderse desde el otro lado como un “me importa lo que digas porque es valioso” (“o porque es usted valioso”)- teatralidad parcialmente verdadera y necesaria que a momentos se irá desmontando para no rumiar sobre un vínculo que de entrada es todavía más imposible que otros-.

Con respecto al hacer… “En el comienzo era el Verbo” [1,p.4], dirá Lacan en la primera sesión del seminario 8, rescatando una sentencia que es desarrollada en varios autores aparentemente incompatibles (como el apóstol Juan, Goethe e incluso Marx al hablar de praxis)… Luego aclara: “En el comienzo de la experiencia analítica, recordémoslo, fue el amor” [1, p.5]…. Un inicio que Lacan tilda de “espeso” y “confuso” (¿cual neblina bukowskiana?); con un comienzo “no de creación sino de formación” [1, p.5]….. Orienta esta mención a la observación freudiana contenida en “Estudios sobre la histeria” (“Studien über Hysterie” [1893-1895]), específicamente al contexto inaugural de la interacción suscitada entre Joseph Breuer y Anna O.

Hasta este momento de la lectura, verbo y valor (de agalma) quedan algo anudados… O quizás haciéndose nudo. Probablemente hasta este instante del recorrido teórico conviene voltear la mirada a otras fuentes más allá del psicoanálisis. Viene al recuerdo la lectura de “Las solidaridades misteriosas” de Pascal Quignard [5], novela publicada en el año 2011 en la que el autor francés intenta hablar bastante del amor (y digo intenta porque todo hablar siempre es intento, conmovedor y elocuente en su caso). En el texto Quignard expresa que Dios es, verdaderamente, el Verbo, siendo así que todo- sin excepción-e incluso lo más bajo (lo que no es Otro ¿diría el psicoanálisis?), una vez nombrado aumenta su existencia, acentúa su independencia y se hace suntuoso. Acaso el ejercicio de nombrarnos en la experiencia del diván, o de quedarnos como sujetos anónimos al sentirnos angustiados, en otras ocasiones, ¿no consta de esa función dinámica de situarnos como erómenos y erastés? ¿no es acaso una búsqueda, encuentro y desencuentro entre el sentirnos en veces deidad y en ocasiones humo? Es curioso que lo que más se intenta nombrar en el análisis es lo vinculado al fenómeno del amor: tanto propio como ajeno. Y resulta inquietante advertir- parafraseando a Clarice Lispector en “La pasión según G.H.” [6] – que la vida en nosotros no tiene nuestro nombre, mucho menos cuando nos arroba con ardores eróticos…

27 de septiembre del 2019

Bibliografía

[1] Lacan, J. (2005 [1960-1961]). Seminario 8, La angustia. Buenos Aires, Argentina: Versión Crítica de Ricardo E. Rodríguez Ponte para circulación interna de la Escuela Freudiana de Buenos Aires.

[2] Lacan, J. (2009 [1985]). Escritos I. D.F., México: editorial Siglo XXI.

[3] Chemama, R.(1998 [1995]). Diccionario del Psicoanálisis (Traducción y notas de Teodoro Pablo Lecman). Buenos Aires, Argentina: editorial Amorrortu.

[4] Charles Bukowski en el documental “Born into this” (2003) dirigido por John Dullaghan

[5] Quignard, P. (2013[2011]) Las solidaridades misteriosas (Traducción de Ignacio Vidal-Folch). D.F., México: editorial Sexto Piso

[6] Lispector, C. (2018 [1964]) La pasión según G.H. (Traducción de Alberto Villalba Rodríguez). Madrid, España: editorial Siruela

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