En la sesión del 15 de marzo de 1961 de su seminario 8, después de la incursión al banquete de Platón, Lacan comienza a plantear su postura respecto a la transferencia señalando que “la posición de los dos sujetos en presencia no es de ningún modo equivalente [1]”. Descarta así la posibilidad de un encuentro subjetivo, en el que el analizante figure en el mismo plano que el analista.
Pero, ¿qué implicación tiene esto en la relación analista-analizado? No hablamos de una “posición de poder” ni de una supuesta “autoridad” del uno hacia el otro, sino de los fenómenos que acontecen a ambos lados del diván. Al respecto, se sabe que los afectos y afecciones suscitados en el analizado serán de la más diversa índole, no obstante, se espera templanza e impasibilidad de parte del analista.
Cuando sucede “una especie de imperfección de la purificación del analista respecto a la relación con el analizado” [1] se le denomina comúnmente como contratransferencia. Se acusa a la incomprensión del analista de dicho resultado, puesto que se pretende que él comprenda y pueda responder a lo que el paciente le demanda.
La interrogante es apuntalada aquí a la comprensión, pues Lacan se pregunta de qué comprensión se trata. Se cree entonces que si la respuesta que se le otorga lo complace, es que se le ha comprendido, pero tal planteamiento se pone en tela de juicio cuando la constante con la que nos encontramos es la insatisfacción del sujeto: “La dificultad de la demanda de las relaciones del sujeto con la respuesta que le es dada se sitúa más lejos, en un punto completamente original, a donde he tratado de llevarlos mostrándoles lo que resulta, en el sujeto que habla del hecho de que sus necesidades deben pasar por los desfiladeros de la demanda [1]”.
Hacer pasar por el desfiladero implica una estrecha vía de acceso que posibilita la puesta en marcha, pero conlleva también el resquebrajamiento, el atolladero y la obstrucción de lo que pretende pasar, tal es el caso del flujo del deseo por el mundo del lenguaje. La ambigüedad de la demanda que el sujeto presenta en el análisis nos muestra una dicotomía, al estilo del caballo de Troya; nos ofrece un señuelo que aparenta ser un manifiesto pero oculta tras su velo otra dirección. “Hemos dicho que toda demanda, por el hecho de ser palabra, tiende a estructurarse en lo siguiente, que ella reclama del Otro su respuesta invertida. Ella evoca, por su estructura, su propia forma transpuesta según una cierta inversión [1]”. Tal ejemplo es representado por la novela de Unamuno [2], a propósito de la cual la protagonista (una histérica) se encarga de cuidar a los hijos de su hermana muerta, y se encuentra inmersa en un drama afectivo con el esposo de esta, pues, al cohabitar bajo el mismo techo, es objeto de sus pretensiones. Un día, encontrándose en el campo, a solas, con su cuñado, se suscita lo siguiente:
“Una vez en que Ramiro quiso que se sentaran en el suelo, sobre la yerba montañesca, Gertrudis le contestó:
-¡No, en el suelo no! Yo no me siento en el suelo, sobre la tierra, y menos junto a ti y ante los niños…
-Pero si el suelo está limpio, si hay yerba…
– ¡Te he dicho que no me siento así! No, la postura no es cómoda. ¡Peor que incómoda!”
Tras la algarabía del rechazo a su cuñado se muestra algo menos evidente, algo que se manifiesta en la incomodidad que produce su cercanía y la visión erótica que sugiere tal escena; nos encontramos en el orden del deseo.
En su seminario 2, siguiendo a Freud a propósito del sueño, Lacan replica que “una realización del deseo debería ser, por cierto, causa de placer, pero ¿para quién? Para aquel, naturalmente, que tiene ese deseo. Pues bien, sabemos que la actitud del soñante, para con sus deseos es absolutamente peculiar. Los rechaza, los censura, en suma, de ellos no quiere saber nada. Su realización no puede, por consiguiente, procurarle placer, todo lo contrario. Y la experiencia muestra que lo contrario, aun no explicado, se manifiesta bajo forma de angustia. En su actitud frente a los deseos de sus sueños el soñante parece, así, estar compuesto por dos personas, reunidas empero por una íntima comunidad” [3].
Esta oposición entre el deseo y su rechazo inminente no se limita al fenómeno del sueño, sino que la observamos en distintas formulaciones, tales como los síntomas neuróticos.
Encontramos un ejemplo en el caso del obsesivo, quien nos muestra una disciplina formidable, que raya en lo intolerante puesto que no permite voz contraria a su interdicción. Abraham lo señala; “He aducido ejemplos para mostrar que el orden compulsivo es también una expresión del deseo de dominación del paciente. Este ejerce su poder sobre cosas. Las fuerza dentro de un sistema rígido y pedante. Y sucede con no poca frecuencia que obliga a las mismas personas a entrar en un sistema de esta clase. Solo tenemos que recordar la compulsión de limpieza que padecen algunas amas de casa. A menudo se comportan de tal modo que no dejan en paz a nada ni a nadie. Vuelven toda la casa de arriba abajo, y obligan las demás personas a someterse a sus impulsos patológicos. En los casos extremos de un carácter obsesivo, tales como se encuentran en las neurosis de las amas de casa y en las exageraciones neuróticas de la mentalidad burocrática este anhelo de dominación se hace inconfundible [4]”.
El ejercicio del obsesivo implica un intento por supeditar a través del dominio, como si, con la prevalencia del orden, pudiera apaciguar la angustia devenida por un desorden propio, realizando una “limpieza” compulsiva de lo “sucio”, lo que es expulsado de él.
Pero no es solo a nivel individual que formula su búsqueda de perfección, sino que su dictadura se hace extensiva al otro, en sus formas de amar y de buscar sus objetos de amor.
Dolto lo confirma, cuando expone que “Es una ética de la posesión, que encuentra su fin y su justificación en sí misma…La complementación buscada no está subordinada a la eficacia creadora de los dos componentes de la pareja, sino a la consolidación del sentimiento de poder [5]”. Es por medio del otro que reafirma el control sobre sí mismo, no sin hacerlo presa de su propia cárcel, intentando aniquilar con ello la vida misma a través de su “amor” lapidario. Captura, en ese intento de coexistencia, “lo que le sirve” y desecha el resto. “El deseo, literalmente, se va con ello al cagadero [1]”. Lo que corresponde a la existencia, a la autonomía y al placer; lo que es desestimado como punto de inflexión, se va a la mierda.
Por otro lado, señalar que el soñante (y en todo caso el sujeto) parece estar compuesto por dos personas constituye una aproximación. Más adelante, Lacan afirmará que se trata de dos demandas que se encuentran y se contraponen…he ahí el meollo:
“Sabemos sin embargo que es en el modo mismo de confrontación de las dos demandas que reside ese ínfimo gap, esa hiancia, esa desgarradura, en la que se insinúa de una manera normal la discordancia, el fracaso preformado del encuentro. Este fracaso consiste en lo siguiente, en que justamente, no es encuentro de tendencias, si no encuentro de demandas [1]”.
Aseverando que no podemos atestiguar la existencia de comunión posible entre dos metas opuestas. ¿Cómo otorgar una respuesta satisfactoria a dos demandas que se contraponen y que, contradiciéndose, el éxito de una constituye el fracaso de la otra?
Descartamos aquí la comprensión del sujeto como fin del análisis, puesto que esto solo augura la inclinación por una de ellas, operación que lo llevará invariablemente al decline de la otra. Comprender la demanda implicaría ceder, caer en la trampa, dejarse embaucar por la necesidad de ser “comprendido”, de que el analista respalde con su entendimiento eso que él mismo no comprende.
“Todo modo prematuro de la interpretación es criticable en tanto que comprende demasiado rápido, y no se percata de que lo que hay de más importante para comprender en la demanda del analizado, es lo que está más allá de esta demanda. Es el margen de lo incomprensible que es el del deseo [1]”.
Vemos que no se trata de educar deseos ni complacer demandas, sino de devolver al paciente algo que no obtiene en otro lugar; algo que no solo no es percibido sino que no quiere serlo, puesto que, ¿a quién le gusta recibir la mierda?
Y es, en tanto que no rehusarla no implica tragársela, sino depositarla en un lugar en donde pueda habitar (y ese lugar solo será accesible a través de la palabra), como entra en juego la transferencia.
25 de abril de 2020
Bibliografía:
[1] Lacan, J. La transferencia en su disparidad subjetiva, su pretendida situación, sus excursiones técnicas (1960-1961), versión crítica de Ricardo E. Rodríguez Ponte, s/l, 1999.
[2] Unamuno, M. (2010). La tía Tula. Barcelona: S. L. U. ESPASA LIBROS.
[3] Lacan, J. (2008). El seminario de Jacques Lacan: Libro 2. El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica (1954-1955). Buenos Aires: Paidós.
[4] Abraham, K. (1994). Psicoanálisis clínico. Buenos Aires: EDICIONES HORMÉ S. A. E.
[5] Dolto, F. (2005). Psicoanálisis y pediatría. México: Siglo XXI editores.
Es a través de este preámbulo con estrofas de Efraín Huerta que nos adentramos en esta relatoría, en ellas, nos habla sobre la necesidad de callar el amor a veces, silenciar los rubores de quien sabe los desbordes de la palabra, esa resonancia auditiva que sepulta la calma del sujeto, condenándose o justificándose ante su inamisible derrota. Hay ocasiones en las que debemos enmudecer para servirnos de lo que el silencio grita, a veces hay que callar al viento, incidir sus pasos, estrangularlo. Así es como Lacan nos muestra en la clase del 8 de febrero de 1961: Entre Sócrates y Alcibíades, a ese peculiar personaje de El banquete, a decir de Sócrates, y su brillantez al constatarse del peligro de velar el deseo en la palabra, cito:
Él sabe lo que está en juego en las cosas del amor, esto es, incluso, dice, lo único que él sabe. Y nosotros diremos que es porque Sócrates sabe, que él no ama.
Recordemos pues que, tras disponerse a pronunciar su elogio hacia el amor, la dinámica por así llamarla, cambia, entonces, ya no será un elogio hacia el amor, sino que le corresponderá a Alcibíades enunciar el elogio del amor al otro, de la persona que tiene posicionada a la derecha, para ubicarnos, Alcibíades-Sócrates-Agatón.
El desarrollo es sabido, Alcibíades además de hacer un drama de enamorado, intenta según sus propias palabras, desenmascarar las virtudes fantasmales de Sócrates, advertir a Agatón sobre el peligro de “amarlo” y alejarlo así pues de su embrollo; más adelante veremos hasta qué punto quiere llegar Alcibíades con su elogio, por el momento basta contextualizar un poco, cito a Lacan en la clase mencionada:
Al final de su discurso, en efecto, Alcibíades se ha vuelto hacia Agatón para decirle ― Mira, no te dejes agarrar por éste.
*Puesto que Alcibíades sabe ya que tiene el deseo de Sócrates, ¿por qué no presume mejor y más fácilmente su complacencia? * ― Puesto que ya sabe que él, Alcibíades, es para Sócrates un amado, un erómenos, ¿qué necesidad tiene de hacerse dar por Sócrates el signo de un deseo? De ese deseo, Sócrates jamás había hecho un misterio en los pasados momentos. Ese deseo es reconocido, y por este hecho conocido, y entonces, podríamos pensar, ya confesado. Entonces, ¿qué quieren decir esas maniobras de seducción?
Pero Sócrates no sucumbe, se mantiene erastés, no permite la metáfora del amor, se mantiene siendo oro para no desvanecerse como cobre, no hay pues sustitución de erastés por erómenos o a la inversa, es un ciervo de la palabra como lo dijo Alcibíades, la comprende y justo en esta demanda, interpreta la verdadera dirección de la exigencia que le hace Alcibíades:
Lo que nos dice Sócrates, es que el objetivo constituido por Agatón estaba de hecho presente en todas las circunlocuciones de Alcibíades, que era alrededor de él que daba vueltas todo su discurso. Como si tu discurso ― hay que traducir así, y no lenguaje ― no hubiera tenido otro fin que, ¿cuál? ― enunciar que yo estoy obligado a amarte, a ti y a nadie más, y que, por su parte, Agatón lo está de dejarse amar por ti, y por ningún otro.
Continúa:
Tratemos, en efecto, de reconocer su estructura. *Si Sócrates dice a Alcibíades: “Lo que tú quieres, al fin de cuentas, es que tú seas amado por mí, y que Agatón sea tu objeto… ― pues, de otro modo, no hay otro sentido a dar a ese discurso, salvo los sentidos psicológicos más superficiales, el vago despertar unos celos en el otro ― no se trata de otra cosa”, es efectivamente que se trata de eso. Y Sócrates lo admite, manifestando su deseo a Agatón, y demandándole en suma lo que primero le había demandado Alcibíades.
Sócrates entiende perfectamente que la demanda de Alcibíades no va dirigida precisamente hacia él, sino que está fundamentada en tener como objeto a Agatón, es pues Sócrates quien se rehúsa al amor de Alcibíades por considerarse alguien despreciable, vacío, alguien quien no posee nada, pero ahí también está la intención de que sea Agatón quien “llene” ese vacío. Es claro que Sócrates no se posiciona aquí como analista, pero hace su interpretación precisamente ahí, no de la transferencia, sino en la transferencia, no se deja impresionar por la escena que se podría decir coloquialmente de “celos” sino que le da un alcance todavía más supremo.
En el texto: Psicología de las masas y análisis del yo de 1921, Freud entre otras cosas trata el tema de la identificación, abordando el complejo de Edipo, la constitución del ideal del yo y la investidura de objeto, que será la calamidad en la existencia del sujeto, Cito a continuación a Freud:
Puede ocurrir después que el complejo de Edipo experimente una inversión, que se tome por objeto al padre en una actitud femenina, un objeto del cual las pulsiones sexuales directas esperan su satisfacción; en tal caso, la identificación con el padre se convierte en la precursora de la ligazón de objeto que recae sobre él. Lo mismo vale para la niña, con las correspondientes sustituciones.
Es la relación homosexual Sócrates / Alcibíades y la manifestación de amor de esté al elogiar a Sócrates, lo que nos permite reconocer, siguiendo a Freud, es que hay una identificación femenina en Alcibíades, invistiendo así la fuente primordial de su deseo:
La génesis de la homosexualidad masculina es, en” una gran serie de casos, la siguiente: El joven ha estado fijado a su madre, en el sentido del complejo de Edipo, durante un tiempo y con una intensidad inusualmente grandes. Por fin, al completarse el proceso de la pubertad, llega el momento de permutar a la madre por otro objeto sexual. Sobreviene entonces una vuelta {Wendung} repentina; el joven no abandona a su madre, sino que se identifica con ella; se trasmuda en ella y ahora busca objetos que puedan sustituirle al yo de él, a quienes él pueda amar y cuidar como lo experimentó de su madre.
Entonces, Sócrates cede su lugar de Otro, se da cuenta de su posición referente a la identificación de Alcibíades, y lo desliza, lo autoriza en su búsqueda, con sensatez, con firmeza, porque sabe que al entrar en el juego de erómenos, el agalma del que tanto elogia Alcibíades quedaría velada, reducida a resto, sin valor:
Que Sócrates haga el elogio de Agatón, es la respuesta a la demanda, no pasada, sino presente, de Alcibíades. Cuando Sócrates hace el elogio de Agatón, da satisfacción a Alcibíades. Le da satisfacción por su acto actual de declaración pública, de puesta en el plano del Otro universal de lo que ha sucedido entre ellos tras los velos del pudor. La respuesta de Sócrates es ésta ― Tú puedes amar al que voy a alabar porque, alabándolo, sabré hacer pasar, yo, Sócrates, la imagen de ti el que ama, en tanto que la imagen de ti el que ama es por ahí que vas a entrar en la vía de las identificaciones superiores que traza el camino de la belleza.
Pero Alcibíades, él, desea siempre la misma cosa. Lo que él busca en Agatón, no duden ustedes de ello, es ese mismo punto supremo donde el sujeto se abole en el fantasma, sus agálmata.
Sócrates sabe que no ama, porque sabe de las cosas del amor, desconoce su agalma y desconoce también la función del objeto que constituye el agalma de Alcibíades. Cierro con estas palabras de Artaud:
La veía a través del cielo, a través de los cristales hendidos de mi cuarto, a través de sus propias cejas, a través de los ojos de todas mis ex amantes, y a través del cabello amarillo de mi madre.
Bibliografía:
Huerta, E. (2014). Poemas prohibidos y de amor. México. Editorial: Siglo XXI
Artaud, A. (2005). El arte y la muerte / otros escritos. Buenos Aires. Editorial: Caja negra
Freud, S. (1976). Más allá del principio de placer Psicología de las masas y análisis del yo y otras obras. Buenos Aires. Editorial: Amorrortu
para vivir y su poco tiempo libre les pesa de tal modo,
que buscan con ahínco el medio de usarlo en algo.
¡Oh, destino del hombre! [2]
Goethe en Werther (2013, 3ra edición).
A través de Platón, hemos sido testigos de las más bellas y extenuantes ponderaciones al amor exclamadas por los participantes del banquete, quienes no han hecho más que enaltecerlo. Al llegar su turno de elogiar al amor, Sócrates, introduce su discurso diciendo: “lo que desea desea aquello de lo que está faltó y no lo desea si no está falto de ello” [4], disertación que, de acuerdo a Lacan, viene a dar un vuelco a lo hasta entonces dicho. ¿Qué implica tal aseveración?
Si seguimos su postulado, diremos que se desea eso que no se posee, que no se es, que no se alcanza; el erastés es un ente desprovisto, carente, que vaga errante en su inextinguible búsqueda de eso que logre colmarlo. Bastaría ver la desazón de un amante que se somete a los peores atropellos para afirmarse un sitio en el corazón del amado, sin serle suficiente la respuesta que de este obtenga, puesto que seguirá habiendo insatisfacción y vacuidad respecto al cometido. Tal cual lo plantea Sábato en El túnel, cuando hace hablar a Castel, diciendo; “Más que nunca, sentí que jamás llegaría a unirme con ella en forma total y que debía resignarme a tener frágiles momentos de comunión, tan melancólicamente inasibles como el recuerdo de ciertos sueños, o como la felicidad de algunos pasajes musicales” [5].
Diótima, retomando el discurso de Sócrates, interroga:
― ¿de qué carece {manque}, el que ama? [4]
Somos abducidos aquí, nos dice Lacan [3], a la dialéctica de los bienes. Podemos suponer que el erastés, falto de bienes, sucumbe en su búsqueda, en su intento por aprehender aquello que escapa de sus manos.
El amor es, el deseo de poseer siempre el bien [4], continúa Diótima. Y el término “posesión” tendrá aquí que situarse, habrá que ir más allá del deseo de aprisionar, de someter a otro para hacerme de su “bien”, como si a través de los bienes (las virtudes, los objetos, el prestigio) pudiera hacerme acreedor de una garantía invaluable. No se trata de una bolsa de valores, sino que Diótima nos lleva por otro camino. Lacan a su vez nos cuestiona:
Este bien, ¿en qué se relaciona con lo bello, en qué se especifica especialmente como lo bello? [3]
Vemos introducirse un elemento primordial dentro del acervo platónico; la concepción de lo bello como representante del bien. Dándole una posición diferente, aparece un atisbo de aquello que direcciona la búsqueda iniciada en nombre del amor…el deseo de bello [3].
“Impulso creador tienen todos los hombres, no solo según el cuerpo, sino también según el alma…pero no pueden procrear en lo feo, sino solo en lo bello…Amor de la generación y procreación en lo bello… ¿por qué precisamente de la generación? Porque la generación es algo eterno e inmortal en la medida en que puede existir con algo mortal [4], afirma Diótima, mostrándonos cómo la acción de procrear pretende una extensión de la finitud del hombre que busca perpetuar la existencia efímera en la fecundidad. Advertimos que esto no se limita a la descendencia biológica que otorga la paternidad, puesto que se genera también según el alma; la idea de [creación] (poíesis) es algo múltiple, pues en realidad toda causa que haga pasar cualquier cosa del no ser al ser es creación [4]. Podemos destacar el carácter multiforme del origen de la genialidad en el conocimiento, en la poesía, en la música, que forman la descendencia de aquellos que crean en el alma, y que lejos de acortar en belleza, elevan su esplendor, enalteciendo así la permanencia y el renombre del ser, incluso más que en la procreación de aquellos que eligen el cuerpo. Prueba de esto podemos encontrar en Baudelaire, quien otorga un lugar impávido al poeta:
“Hacia el Cielo, donde su mirada alcanza un trono espléndido, El Poeta sereno eleva sus brazos piadosos, Y los amplios destellos de su espíritu lúcido Le ocultan el aspecto de los pueblos furiosos:
-Bendito seas, mi Dios, que dais el sufrimiento Como divino remedio a nuestras impurezas Y cual la mejor y la más pura esencia Que prepara los fuertes para las santas voluptuosidades!
Yo sé que reservarás un lugar para el Poeta En las filas bienaventuradas de las Santas Legiones, Y que lo invitarás para la eterna fiesta De los Tronos, de las Virtudes, de las Dominaciones” [1].
Damos cuenta de que la búsqueda del erastés es impalpable, más no infructuosa, puesto que la generación del que crea en el alma muestra que “ir regando hijos” puede rozar la divinidad.
Lacan, en la clase 9 del seminario de la transferencia, nos dice, a propósito de lo bello, que “precisamente, en ese movimiento de la generación que es el modo bajo el cual el mortal se reproduce, el modo por el cual se aproxima a lo permanente y a lo eterno, su modo de participación, frágil, en lo eterno, en ese pasaje, en esa participación alejada ― y bien, lo bello es lo que lo ayuda, si se puede decir, a franquear los escollos difíciles… el discurso de Diotima articula la función de la belleza como siendo ante todo una ilusión, un espejismo fundamental, por el cual el ser perecedero y frágil es sostenido en su búsqueda de la perennidad, que es su aspiración esencial” [3]. Observamos que lo bello se transmuta en una defensa, una especie de trinchera que posibilita la perpetuación del sujeto y evita su fragmentación, pero, ¿de qué acoge lo bello? Del deseo de muerte, nos dice Lacan [3]; funge como velo del deseo de eternizarse. Lo bello cautiva en tanto que hace olvidar lo perecedero, lo fútil que resulta la existencia humana y así, a través de este precioso espejismo, llena de ilusión y sentido la calamidad.
Cuenta de ello nos da Schiller en el siguiente fragmento de su poema titulado “Los ideales”:
“Se apagaron los soles placenteros
que alumbraron mi senda juvenil,
y deshechos están los ideales
que el ebrio corazón otrora henchían
ella perdióse al final, la dulce fe
en seres que mi ensueño hizo nacer,
de la hostil realidad volvióse presa
lo que una vez divino y bello fue” [6].
Es la ilusión de la belleza la que brinda tan benévolas sensaciones, la que apacigua el exorbitado ser y augura cumplidos los anhelos, exaltando su existencia, volviéndolo autor de las más diversas formas de producción, mientras que es la caída de este velo lo que, dando un vuelco a su realidad, lo sume en la más desolada decadencia…he aquí la sentencia de Diótima; no se puede crear en lo feo, no se puede crear sin ese parapeto que vehiculice nuestro paso por el mundo, que funja de soporte ante nuestro declive, y nos salve de la vida… y de la muerte.
Bibliografía:
[1] Baudelaire, C. (2014). Las flores del mal. México: Editorial Vaso Roto.
[2] Goethe, J. W. (2013). Werther. Herman y Dorotea. México: Editorial Tomo.
[3] Lacan, J. La transferencia en su disparidad subjetiva, su pretendida situación, sus excursionestécnicas (1960-1961), versión crítica de Ricardo E. Rodríguez Ponte, s/l, 1999.
“En el amor, el ser que nos es más cercano no está cerca.
Está más lejos que nadie. Tan lejos como la escena inalcanzable
cuyo producto (lo reproducido) somos.”
Pascal Quignard en “Vida secreta” (1998)
Tanto Jacques Lacan como Roland Barthes toman de referencia “El Banquete” de Platón para hablar de los asuntos del amor y de algo parecido a éste: la transferencia. Mientras que Lacan le dedica cerca de once sesiones de su octavo seminario, Barthes lo incluye en más de un término de su “diccionario” amoroso [2], sobre todo para exponer temas tales como la atopía del otro, la compasión y la declaración del enamorado, así como la habladuría sobre el amante, la sensación de languidez o del estar solo (a pesar de la presencia de quien se ama) y la fantasía de unión. De igual manera cita el “Fedro” para referirse a lo que el discurso erótico tiene de monstruoso.
En la clase 6 del seminario 8 sobre “La transferencia”- correspondiente al 21 de diciembre de 1960- Lacan no solo resalta la parte discursiva del amor, sino nociones tales como la atopía y la relevancia de Aristófanes en el fenómeno transferencial. La atopía, distinguida en Sócrates como lo que es “en ninguna parte de su ser”, es señalada como algo que también resulta “exigible de nosotros” [1, p. 7] (los analistas) … ¿Por qué? Quizás porque desde el margen de lo social el analista queda en un no lugar con respecto al mundo de las profesiones; de la misma forma en que su formación cobra excentricidad en relación a las universidades-. Aunque también podría interpretarse como un “no lugar” para el amor en lo que compete al encuadre analítico. De alguna manera, el analista no se permite ser en el amor con su analizante, al menos no como pudiera serlo desde la amistad o desde el papel de un fogoso amante.
Ahora bien, el tema del discurso en este seminario adquiere relevancia porque dicta coordenadas… ¿sobre el amor acaso? En la sesión citada Lacan expresa que “jamás habrá universo sino del discurso” y que este universo “debe entregarse al orden del significante” [1, p. 4]. Más adelante añadirá algo que nos parece una de las cuestiones más serias y angustiantes del amor; el pasaje dice lo siguiente: “No hay otro garante de la palabra del Otro que esa palabra misma y no hay otra fuente de trágico que ese destino mismo, que bien puede parecernos, bajo un cierto aspecto, siendo nada” [1, p. 4].
Antes de profundizar en esta aseveración, hagamos un paréntesis en la atopía interpretada por Barthes a partir de “El Banquete”. En su libro “Fragmentos de un discurso amoroso”, el autor francés señala que el ser amado es reconocido como “átopos”: calificación dada a Sócrates, por parte de sus interlocutores, para esbozar lo inclasificable y lo que compete a “una originalidad incesantemente imprevisible”; según Barthes “es átopos el otro al que amo y que me fascina”, alguien que se considera “Único” al representar la “Imagen” que “ha venido milagrosamente a responder a la especificidad de mi deseo” [2, p. 26]. Átopos es figura de verdad, más solo eso: figuración… pues es lo que se cree ver o escuchar sobre el universo discursivo del cual nos sentimos parte. Para Pascal Quignard el fascinado es una pieza que de pronto logra encajar con exactitud en el rompecabezas especular de un rostro imprevisible y a la vez esperado, haciéndolo siempre desde la forma del acecho. Esta morfología acechante, nos dice, es como una cerradura, ya que la forma más pequeña, que sería la víctima, se hunde en ella como la llave que la abre, dando así la primera característica del amor. En “Vida secreta” especifica que hay una mirada a la que no podemos resistirnos, una mirada que existía incluso antes de la humanidad- o más bien que se hace posible por corresponder a los momentos previos a nuestra humanización a través del lenguaje-. A partir de esa mirada, Pascal manifiesta que los cuerpos encajan como las presas en las mandíbulas de los carnívoros [3].
Barthes coincide con la entrada del amor a través de los ojos, ya que “la atopía del otro la sorprendo en su mirada” [2, p. 26]… ¿de qué forma? Cada vez que somos capaces de leer en ella una gran inocencia: ese no saber nada del mal que puede hacernos en caso de no sentir que para ella brillamos. Como inocencia, la atopía se resiste a la descripción y se niega a lo que la define. De cierto modo no es otra cosa que una resistencia al lenguaje: una negación a formar parte de ese mundo de Nombres que bautizan las Faltas… Una resistencia a hacerse garantía… ¿una tragedia también?
A partir de aquí conviene regresar hasta la clase 6 del seminario de la transferencia, justo cuando Lacan menciona que Aristófanes es el primero que habla del amor como nosotros, los analistas, hablamos de él. En “El Banquete”, dirá, el único que habla del amor como conviene es Aristófanes, el cual es un payaso (sustantivo que en Platón se corresponde con los poetas de su época). Este personaje habla de los enamorados como “esos seres cortados en dos como un huevo duro […] de tal manera que parecen ser la mitad de un ser completo” [1, p. 17]- coloquialmente sería la creencia de la media naranja inspirada en el mito griego del andrógino-.De acuerdo a Lacan, lo trágico anunciado por un cómico, es que “esas personas que se aman, tienen un extraño aire de seriedad” [1, p. 15]… A continuación, añade:
En ninguna parte, en ningún momento de los discursos del Banquete, se toma el amor tan en serio, ni tan a lo trágico. Ahí estamos exactamente en el nivel que nosotros, los modernos, imputamos al amor- tras la sublimación cortés de la que les hablé el año pasado, y tras la que podría llamar el contrasentido romántico sobre esta sublimación, a saber, la sobrestimación narcicística del sujeto, del sujeto supuesto en el objeto amado […] Aristófanes nos muestra primero, y lo que es el basamento de todo lo que en seguida viene ahí, para nosotros, con una luz tan romántica, es una fatalidad pánica, que hace, a cada uno de esos seres, buscar ante todo y primero que nada su mitad, y ahí, pegándose a ella con una tenacidad, si podemos decir, sin salida, marchitarse al lado del otro, por impotencia para reunirse [1, pp. 16 y 17]
Cuando Barthes intenta representar este sueño de unión total fracasa: “mal dibujante o mediocre utopista, no llego a nada” [2, p. 144] (está demasiado advertido de las peripecias que el mismo Apolo tendría que atravesar para lograr la confluencia de un cuerpo suturado a la perfección). Ya ha intuido la imposibilidad de poner en marcha un gozo sin mancha y el colmamiento de la propiedad absoluta:
El andrógino, figura de esta <<antigua unidad de la que el deseo y la persecución constituyen lo que llamamos amor>> no me es figurable; o al menos sólo logro un cuerpo monstruoso, grotesco, improbable. Del sueño surge una figura farsa: así de la pareja loca nace lo obsceno de lo doméstico (uno se ocupa de la cocina, de por vida, para el otro[2, p. 144]
Posiblemente la monstruosidad radica en que el sujeto enamorado se percata, de una manera brusca o inusitada, que “constriñe al objeto amado en una red de tiranías” … De ser una fuente de piedad para el otro pasa a percibirse ahora como opresor. ¿A qué querría someter al objeto amado y de qué manera? Tomando como base el “Fedro”, Roland Barthes concluye que el discurso amoroso asfixia al otro, a ese otro que de modo inesperado no encuentra ya lugar para su propia palabra: no encuentra su voz bajo el decir masivo de quien le demanda perfección y coincidencia. Y no es porque le impida hablar- aclara Barthes- sino porque el sujeto enamorado le insinúa pronombres o sentencias en las que le adjudica un entendimiento que jamás tendrá… ¿Amar desde lo imaginario supone tal violencia de simetría? ¿Se puede amar de otra manera? (sin mirada que carcoma)… “Sueño de unión total: todo el mundo dice que ese sueño es imposible y sin embargo insiste” [2, p. 145] (se lamenta Barthes). Pero a pesar de esto sabe que ni él ni muchos renuncian al él. Si no se renuncia, ¿habrá un modo de salir menos pinchado con cada intento de unión? ¿Exponernos a la experiencia del análisis brinda una alternativa para escuchar el amor desde otro universo discursivo? Pensamos que sí, puesto que el análisis permite reinventar otras formas en que hablamos de nosotros y de otros, de tal suerte que pueden abrirse nociones distintas de las que esperamos ¿seducir desde algo más inédito? Finalizamos esta relatoría con Barthes, quien no deja de enriquecer nuestro seminario con sus palabras:
Es la originalidad de la relación lo que es preciso conquistar. La mayor parte de las heridas me vienen del estereotipo: estoy obligado a hacerme el enamorado, como todo el mundo: a estar celoso, abandonado, frustrado, como todo el mundo. Pero cuando la relación es original, el estereotipo es conmovido, rebasado, eliminado, y los celos, por ejemplo, no tienen ya espacio en esa relación sin lugar, sin topos, sin <<plano>>- sin discurso[2, pp. 26 y 27]
Conquistar la originalidad de la relación es distinto a querer conquistar a través de la consideración de que solo existe un modo de amar: es ampliar nuestra mirada a otros signos que puedan ser tomados como parte del amor. Curiosamente, la falta de garantía en las construcciones que introyectamos del Otro, la cual resulta angustiante, es también la asimilación más seria e importante para quien se atreve a amar. Si bien nos coloca en una especie de salto al vacío, abre un no lugar en el que también se puede estar: desde otra postura, desde otro universo del lenguaje, desde otra figura del enamorado.
Bibliografía
[1] Lacan, J. (2005 [1960-1961]). Seminario 8, La angustia. Buenos Aires, Argentina: Versión Crítica de Ricardo E. Rodríguez Ponte para circulación interna de la Escuela Freudiana de Buenos Aires.
[2] Barthes, R. (2015 [1982]). Fragmentos de un discurso amoroso. D.F., México: editorial Siglo XXI
[3] Quignard, P. (1998). Vida secreta: Último reino VIII. Buenos Aires, Argentina: Cuenco de Plata
Sobre la versión castellana es un ensayo en forma de pequeño libro que acompaña y funciona como introducción y aclaración de algunas problemáticas con las cuales se puede encontrar el lector de Sigmund Freud, tanto el novato como el experimentado [2].
Escrito por el uruguayo José Luis
Etcheverry en 1978, fue quien con su «método de buceo» se encargó de traducir
directamente del alemán la monumental obra freudiana, siguiendo el
ordenamiento, notas y comentarios de la versión inglesa a cargo del inglés
James Strachey.
Etcheverry nos recuerda que Freud utilizó como recurso para su trieb a la filosofía de la naturaleza y no a la biología [3]. El filósofo presocrático que está tutelando este concepto fundamental e indispensable para el psicoanálisis es Empédocles de Agrigento.
En Esquema del psicoanálisis (1940 [1938]), «curso de repaso» para psicoanalistas, una suerte de sucinta conclusión de lo aportado por el maestro de maestros del psicoanálisis, después un párrafo dedicado a las pulsiones [4] inserta la siguiente nota al pie:
La figuración de las fuerzas fundamentales o pulsionales, contra la cual los analistas suelen revolverse todavía, era ya familiar al filósofo Empédocles de Acragas.
En un texto posterior, Análisis terminable e interminable (1938) comenta sentirse regocijado al encontrar su teoría de las pulsiones en un filósofo de la «aurora griega». Lee ahí la sensible cercanía de los dos principios que tanto en la vida del mundo como en la del alma mantiene una lucha: «amor» y «discordia», «fuerzas naturales de la eficiencia pulsional (dixit)» [5] .
El aporte de Jacques Lacan en La transferencia devela que en el Banquete y detrás del médico Erixímaco se perfila al mismo Empedócles [6], «uno de los patrones de la especulación analítica» [7].
Subraya que Empédocles es un referente para el «instinto de muerte» (dixit)[8]. Hay una descripción justificadamente legendaria sobre sus virtudes:
(…) es un omnipotente. Avanza como amo de los elementos, capaz de resucitar a los muertos, mago, señor del real secreto sobre las mismas tierras donde los charlatanes, más tarde, debían presentarse con una marcha paralela. Se le piden milagros, y él los produce. Como Edipo, él no muere, pero entra al corazón del mundo en el fuego del volcán, y el abismo.
Pero más importante aún es lo referente a la ambivalencia constitutiva del amor y el vano intento por parte de Platón al disimularlo con el discurso médico sobre la armonía que dicta Erixímaco.
(…) la transferencia es algo que pone en tela de juicio al amor, lo pone en tela de juicio bastante profundamente respecto a la reflexión analítica al haber introducido en él, como dimensión esencial, lo que se llama su ambivalencia (Paidós, 2003) [9].
Más adelante, el 8 de marzo, Lacan señalará que para ejemplificar este «deseo de muerte mezclado en el amor» Freud recurre en el caso del “Hombre de las ratas” y… ¡al Banquete!, y es que donde mejor podemos leer esta fenomenología del amor-odio es en la denominada neurosis obsesiva [10]:
El odio retenido por el amor en la sofocación de lo inconsciente desempeña, sin duda alguna, un importante papel también en la patogénesis de la histeria y de la paranoia. Conocemos demasiado poco la esencia de] amor para adoptar aquí una decisión terminante; en particular, la relación de su factor negativo con el componente sádico de la libido permanece en total oscuridad [11].
[1] No olvidemos aquella frase con la que Freud inicia uno de los capítulos de Más allá del principio del placer: «Lo que sigue es especulación, a menudo de largo vuelo».
[2]
«Estas páginas (…) tienen el carácter de un
informe sobre nuestro trabajo de traducción. (…) Este argumento [no hacer un diccionario] (…) nos hizo preferir una exposición agrupada por
grandes temas, acumulativa en el sentido de que lo posterior supone lo anterior»
(p.ix). Corchetes de punctum«»studium.
[3] Tal como puede hacerlo pensar la desatinada traducción de trieb por instinkt (instinto). Lacan no dejó de insistir en ello.
[4] «En las funciones biológicas, las dos pulsiones básicas producen efectos una contra la otra o se combinan entre sí. Así, el acto de comer es una destrucción del objeto con la meta última de la incorporación; el acto sexual, una agresión con el propósito de la unión más íntima, Esta acción conjugada y contraria de las dos pulsiones básicas produce toda la variedad de las manifestaciones de la vida, y más allá del reino de lo vivo. La analogía de nuestras dos pulsiones básicas lleva a la pareja de contrarios atracción y repulsión, que gobierna en lo inorgánico» (p. 147). Subrayado de punctum«»studium.
[5]Dixit de punctum«»studium. Freud cita su fuente directa, se trata de Die Vorsokratiker (Los
presocráticos) de Wilhelm Capelle (1935).
[6] «Si hicieran falta pruebas uno puede acercarse a la edición del Banquete editado por Gredos, ahí se lee: «Su concepto de Eros se basa en la armonía, en la concordia armónica de los contrarios , y en este sentido se le ha puesto en relación con la doctrina de los contrarios de Heráclito, con teorías médicas pitagóricas, con el concepto de isonomía de Alcmcón de Crotona, con el tratadito Sobre la dieta del círculo hipocrático y, especialmente, con la dualidad philia-neîkos «amor»-«discordia» de Empédocles como agentes de unión y separación de los elementos del universo». (p. 169).
[9] En
esta ocasión encontramos varios pasajes donde la versión en español de Jacques-Alain
Miller resulta más atinada.
[11] Y en nota al pie: «Si a menudo tengo el deseo de no verlo más vivos. Y, sin embargo, si ese deseo se realizara alguna vez, yo sé que me volvería mucho más desdichado aún: tan inerme, tan totalmente inerme estoy frente a él», dice Alcibíades sobre Sócrates en El banquete» (p. 187).
[10] En el seminario 20 (1972-1973), Aún… Lacan hará un elogio a este amor-odio, gestando el neologismo: «odioenamoramiento».
Textos:
Etcheverry, J. Sobre la versión castellana en Obras Completas, s/n, Amorrortu, Buenos Aires, 1998.
Freud, S.
Esquema del psicoanálisis en Obras Completas, Amorrortu, Tomo XXIII; Buenos Aires, 1998.
A propósito de un caso de neurosis obsesiva (el «Hombre de las ratas») en Obras Completas, Tomo X, Amorrortu, Buenos Aires, 1998.
Análisis terminable e interminable en Obras Completas, Tomo XXIII, Amorrortu, Buenos Aires, 1998.
Lacan, J.
La transferencia, Paidós, Piadós, Buenos Aires, 2003.
La transferencia en su disparidad subjetiva, su pretendida situación,
sus excursiones técnicas. Buenos Aires, Argentina: Versión Crítica de
Ricardo E. Rodríguez Ponte para circulación interna de la Escuela Freudiana de
Buenos Aires.
Lacan se pregunta ¿Qué es El Banquete? La respuesta nos indica que
es una negociación de lo que cada uno de los miembros presentes deberá
respetar, es decir, la función bajo la cual cada uno habrá de presentar su
discurso sobre el eros. Sin embargo,
de entre todo el orden surge como irrupción el personaje de Alcibíades, y esto,
nos dice Lacan, es lo realmente interesante.
Ahí es que va a esclarecerse más profundamente, no tanto las cuestiones de la naturaleza del amor, como la cuestión que aquí nos interesa, a saber, la de su relación con la transferencia
Hablamos entonces de una
fractura en el orden y a su vez, algo que inicia, que da origen o como expresa
Pascal Quignard en Las Lágrimas,«el
azar de un origen».
Esta irrupción «realmente significante» es equiparable a lo que Barthes define como El Texto
Efectivamente, el Texto es lo que atrapa, lo que inorganiza, inorigina, desjerarquiza. En el texto no hay nada de primordial, porque es primordial en sí
Jean-Baptiste Régnault (1754-1829): Sócrates arrancando a Alcibíades de los brazos de la Voluptuosidad, 1785.
Barthes dice «inorganiza», que no es una desorganizacion, más
bien es una nueva organización… una
que viene de adentro, como si se tratara de algo que está en el medio de un
pliegue, del proceso de la transferencia y que da, a partir de ese momento,
otro (in)orden al análisis o permitirá que haya análisis en sí. Si el personaje de Alcibíades es considerado
de manera particular por Lacan, es no solo por su aparición sino también por el
proceso de su aparición, habiendo de manera ordenada, discursado sobre la
naturaleza del amor la mayoría de los participantes, aparece este personaje, de
carácter impulsivo, ebrio, escandaloso, con cualidades de un hombre poco común,
usurpa la presidencia, como si se tratara de un análisis en el que de pronto y
en medio de ese discurso ordenado del analizante apareciera algo, un usurpador,
algo que toma su sitio por fuerza y empuje propio.
Alcibíades ha intentado llevar a Sócrates a perder el control, ha intentado seducirlo, ¿no es esto algo que sucede con frecuencia entre analizante y analista? Y si la transferencia tiene algo de esencialmente impar, es porque precisamente hay una especie de ficción, una mentira, en ese «entre dos».
Si es una mentira, es una bella mentira, – y como manifiestamente es, por otra parte, una obra de amor, y como quizá llegaremos a ver despuntar la noción de que, después de todo, solo los mentirosos pueden responder dignamente al amor – en este mismo caso El Banquete respondería ciertamente a los que es como la referencia electiva de la elección de Sócrates en el amor – eso, si, nos es dejado sin ambigüedad.
Sócrates habla y no pone al
amor tan alto, habla pero no dice casi nada en su nombre, aun sabiendo que
precisamente, no pretende ser sabio en otra cosa que no sea el amor, ¿Por qué?
¿Será para no caer?
Son las irrupciones aquellas que abren un punto de luz, el discurso del analizante, como el discurso de los personajes antes de Alcibíades, son el orden, y se precisa esa irrupción para que algo suceda, un punto en el cual podamos poner al amor en su sitio como Sócrates lo ha hecho. Algo de lo inconsciente es revelado pero el analizante no lo sabe, nuevamente Quignard «El fondo del ser no dice, cuando aparece: Soy Yo, el fondo del Ser no conoce el Yo, aparece. Luego se cierra de nuevo».
Y
retomando de nuevo a Barthes, el discurso amoroso es la forma en que lo
Imaginario se hace cargo de lo Simbólico.
Bibliografía
Barthes, R. El Discurso Amoroso, Paidós, Madrid, 2011.
Quignard, P. Las Lágrimas, Sexto Piso, México, 2019.
Es del Amor, de Eros, de quien hablan en ElBanquete, y no de experiencias personales, sino de abstractas y generales exposiciones de ideas. El amor es un asunto cultural. Nuestros problemas de amor son una mezcla entre comedia y tragedia: moral, derecho, naturaleza, poesía y espiritualidad en tono de drama. De cada uno de nosotros dependerá que dicho drama devenga en comedia pura, o bien, converja en tragedia.
A todos nos llama, y como bien titula Octavio Paz su ensayo: La llama doble. Amor y erotismo, juguemos pues con ese/a llamado que se hace al otro, llamado de amor. Es el «fuego original y primordial, la sexualidad, levanta la llama roja del erotismo y ésta sostiene y alza otra llama, azul y trémula: la del amor», nos dice Paz.
Es así que la sexualidad, como bien testimonia Freud, es descubierta como displacer, es el trauma la causa del deseo. Abrazamos placenteramente aquello donde hay displacer. Es el displacer entonces la fuente del erotismo. Y vemos así que si sufrimos por amor es porque, si no sufriéramos, poco nos interesaría el amor, el sufrimiento como causa del amor.
Roudinesco en su texto Diccionario amoroso de psicoanálisis nos recuerda que Freud colocó al amor en el centro de la experiencia psicoanalítica al asociarlo con la angustia el Eros, el incesto, la libido, la pasión, la psique, el deseo, la transferencia, la sexualidad, la pulsión, Narciso, el Edipo, la perversión. Que si de algo va el psicoanálisis es para que el sujeto se permita “comprender” lo que tiene que ver en “al otro” y por lo tanto con el amor y consecuentemente, con el desamor y el odio.
En ElBanquete, después de diversos discursos referidos hacia Eros o al Amor, dependiendo la traducción, llegan a deliberar que: si no hay belleza no hay Eros, que a morir por otro sólo están dispuestos los amantes, que su virtud endiosa, que se ama lo que a uno le falta y no tiene aún, que no es bello ni bueno, es algo intermedio entre lo bello y lo feo, entre lo bueno y lo malo, por lo tanto, Eros, como todo demonio, está entre lo divino y lo mortal. Nos servimos de la poesía en tanto es polimorfa, que toda causa que haga pasar una cosa cualquiera del no ser al ser es poesía.
Y finalmente, que los hombres aman lo bueno, poseerlo y por si fuera poco, poseerlo siempre. El Amor es el deseo de poseer siempre el bien, por tanto, el Amor son ansias de inmortalidad.
Siendo pues El Banquete, mostrándonos el mito socrático, según el cual el Amor engendra el discurso amoroso. Nuestro preámbulo a la lectura del seminario 8 lleva por título La transferencia… vuelvo a Roudinesco:
Lacan no dudó en comparar el lugar concedido a la homosexualidad en Grecia con el que ocupó el amor cortés en la sociedad medieval. Según él, uno y otro habrían cumplido una función de sublimación que permitía perpetuar el ideal de un maestro en el seno de una sociedad constantemente amenazada por los estragos de la neurosis”
Entendiendo así que el amor cortés coloca a la mujer en una posición equivalente a la que el amor griego otorga al maestro.
Es por esto que Lacan designa a este deseo como perverso, en ambas formas de amor, como favorable al arte, a la creación, a la invención de formas nuevas de lazo social y por ende, a la posibilidad de la transferencia en la cura, que supone, para que un sujeto exista, una relación de Amor entre un analista y un analizante.
Sin confundir al Amor con la transferencia, siendo el amor de transferencia un proceso constitutivo del tratamiento psicoanalítico por el cual los deseos inconscientes se vuelcan sobre la ominosa figura del analista, recordando que el amor de transferencia es también odio y que Roudinesco lo caracteriza bellamente: asume el disfraz de un verdadero bestiario.
Cierro con frase esperanzadora de E.
Roudinesco:
El amor es, pues, en su potencia primera, y cualquiera que sea su objeto, un acto sin condiciones, un acto de libertad
Hemos llegado a la nota
introductoria del Banquete (Gredos,
1998) y, como en la relatoría anterior, podemos llamar entremés a esto que
precede el desarrollo del texto mencionado, cosa curiosa, la palabra entremés
no necesariamente se utiliza para aludir a un platillo anterior al plato o
comida principal, su origen, un tanto difícil de definir, tiene que ver con la producción de una obra
teatral, una comedia trágica de un solo acto por lo regular, que se presenta, a
su vez, antes de la obra principal… ¿acaso hay algo más trágico y cómico que el
amor?.
Y es que, además de unos discursos sobre la naturaleza de Eros y su función en la vida del hombre, en el dialogo hay también unos hechos que son tan importantes como las palabras. Precisamente la gran paradoja del diálogo está en que después de tanta teoría sobre la naturaleza de este tipo de amor, las relaciones humanas reales son un fracaso (p. 158).
Lo que se relata ha transcurrido
de boca en boca, ha sido transitado a través del tiempo y las costumbres, ya no
tenemos la certeza de saber lo que en realidad se dijo, sin duda nos llega algo
que /es/ y con lo que trabajamos, pero que muy probablemente no era.
Diotima educa a Sócrates, este al resto de los comensales, uno de ellos (Aristodemo) a Apolodoro, éste a Glaucón y amigos, y Platón a los lectores modernos. Cada uno de ellos ha sido un demón, un intermediario, que actúa desde el dominio de las ideas al dominio de las personas (150-151).
No debería extrañarnos trabajar
con intermediarios, acudimos siempre a ellos para buscar algo.
El diálogo de los personajes que aparecen en el texto, excepto el de Sócrates, por ser el último en dar su discurso, demón mismo de Diotima, son de forma similar notas introductorias al tema en relación, Eros.
Quedamos pues, en el entremés de
lo cómico y lo trágico… del Banquete.
Así ocurre con Sócrates, no se olviden, justamente en El banquete, donde, se los he dicho, él dice muy pocas cosas en su nombre ― pero es enorme lo que él habla ― mientras que hace hablar en su lugar a una mujer: Diótima. ¿No ven en ello el testimonio de que el supremo homenaje es devuelto, incluso en boca de Sócrates, a la mujer?
Jacques Lacan, 23 de Noviembre de 1960
Continúo la relatoría anterior con unos breves comentarios sobre el ensayo de David Halperin: ¿Por qué Diótima es una mujer?
Halperin atina al mencionar que el erôs femenino en la antigua Grecia se inscribía en el cuerpo y no en el intelecto, como era el caso para el erôs masculino: «a las necesidades del cuerpo, más que a los deseos de la mente». De ahí la disimetría de los puntos de vista entre Diótima y Sócrates sobre el finalidad del erôs. Si para el último se trata de poseer la belleza, para la primera es de engendrarla.
Encontramos también la mojigatería de Platón
-insinuada por Jean Allouch en El sexo del Amo– al promover que el erôs no tendría por objetivo la «gratificación
del cuerpo sino la expresión moral e intelectual de sí mismo».
A Platón no le va nada bien, en un pasaje le espeta el haber hecho del embarazo femenino y su capacidad de engendramiento un asunto de hombres, vamos, de machos… transformándolo en la gestación intelectual por medio del discurso, y Sócrates es su prototipo: «desencarnó nuevamente convirtiendo el “embarazo” en una simple imagen de la labor espiritual (masculina)».
El «argumento de Diótima»: procrear es aquello que tiene por meta el deseo erótico, sostenido de una «asimilación fuertemente inconsciente de la actividad sexual» y reproductiva, éstas dos son unos «hilos» tan entrelazados en su argumento que resulta imposible separarlos.
Diótima es apresada por una cultura
patriarcal en donde las mujeres tienen por finalidad dar niños a los hombres,
obliterando la posesión de una subjetividad particular e independiente frente a
cierto falocentrismo[1].
Hay momentos en que podemos distanciarnos de Halperin, como en la tesis siguiente: «sólo en los hombres la reproducción depende del deseo sexual y la función reproductiva no puede ser separada del deseo sexual». ¿Será?
¿Por qué Diótima es una mujer? Respuesta: la filosofía socrática está en deuda con ella, al solicitarle su feminidad no queda nada fuera y se asegura el éxito de su meta «procreativa» intelectual de la cultura griega antigua y masculina, como si la hubiesen usado para «colonizar la “deferencia” femenina, a fin de proclamarla en un discurso masculino universalizante, qué como el sueño de encontrar la Verdad, es una «fantasía masculina». No le reconocen su «alteridad» y por ello se pierden de la experiencia su generis que es la mujer, aquí convendría el gesto de Lacan al tachar el «la» y lanzar el aforismo: «la mujer no existe».
La mujer resulta ser un «suplemento» del hombre, Halperin no lo dice, no
sería excesivo tomar ese término en el sentido de Jacques Derrida; la mujer como
un «peligroso suplemento»… para el discurso masculino.
Platón desmiente (en el sentido de Sigmund Freud) la Otredad con una versión «enmascarada» del mismo (Julia Kristeva) , así cae el discurso platónico-socrático en la trampa, si seguimos a Lacan al sostener que la feminidad se caracteriza por la «mascarada»: el discurso masculino se afeminiza “sin pretenderlo”.
Dos citas fundamentales:
Lo que es crucial en la estrategia de Platón no es que Diótima presente la perspectiva de una mujer, sino que la represente de una forma tal que sea reconocible para los hombres
Las estrategias textuales del Banquete revelan la dimensión fáctica de Diótima al mismo tiempo que la ocultan
Diótima resulta un «tropo» de Sócrates, y si
ella no es una mujer sino una «“mujer”» que es «signo de otra cosa», no pienso
que sea forzado ver aquí la vertiente significante de la mujer según Lacan.
Final del texto: «Y preguntarse por qué Diótima es una mujer, es plantear una pregunta
que en última instancia no tiene respuesta».
30 de agosto de 2019
BIBLIOGRAFÍA:
Allouch, J. El sexo del Amo. El erotismo desde Lacan, El cuenco de plata, Buenos Aires, 2009.
Derrida, J. De la gramatología, Siglo XXI, México,
1975.
Freud, S. La negación en Obras Completas, Tomo XIX, Amorrortu, Buenos
Aires, 1998.
Halperin, D. ¿Por qué Diótima es una mujer? El erôs
platónico y la representación de los sexos, Edelp, Córdoba, 1999.
Kristeva, J. El texto de la novela, Lumen, Barcelona,
1974.
Lacan, J. Aún, Seminario 20, Paidós, Buenos Aires, 1991.
[1] Este tema es interesante si se lee con cuidado y paciencia a Lacan, de ahí las «formulas de la sexuación»… si puntuamos al falo como un significante… otro matiz adquiere tal falocentrismo.
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