Pausanias y el valor del análisis

La intervención de Pausanias en el Banquete pareciera ser para Lacan poco entrañable, en la que incluso hace poco énfasis, más bien su discurso lo utiliza como trampolín para adentrarse en los planteamientos que hará de Erixímaco; sin embargo, creemos que tiene algunos pasajes interesantes que se deben tomar en cuenta al aporte analítico.

Para Pausanias como planteamiento general de su discurso el eros supone un cierto intercambio de bienes, viéndolo desde el papel de hombre aristócrata de la época, en donde las parejas (que no era nada extraño entre hombres) establecían relaciones con sus partners que les propiciaban por decirlo así, un mismo o mejor “estatus social”; es preciso tomar en cuenta el concepto de “bienes” no solo en la cuestión monetaria, de riqueza o plusvalía, sino también partiendo del sinónimo “poseer”, es decir, con lo que cuenta el sujeto para otorgar de sí, teniendo en cuenta la virtud, educación, ciencia, saber o la belleza; el otorgar por supuesto como agente que vincula un tipo de aprehensión del otro.

Cito a Jacques Le Brun en su libro El amor puro: De Platón a Lacan,

Como dice Pausanias, el amor es una esclavitud voluntaria de acuerdo a una ley (nomos, 184c) que organiza las relaciones entre el amante y los objetos amados (184b, 184d). Lo que se busca es el mérito, el saber, la educación, en una palabra, volverse mejor (184c); para el amante, la ley es contribuir con una parte (symballesthai) planteando un aliciente (un symbolon diríamos, un símbolo, un signo), por lo tanto, es una operación “simbólica” que hace que el “consentimiento” al amor de los jóvenes acceda al orden del valor; para los objetos de amor, la ley es adquirir (ktashai, 184e) lo que se puede poseer, es decir, los ktemata.

Trasladándolo a un nivel amoroso más coloquial, podríamos intuir un intercambio en cuanto a acceso al ser del otro (visto desde erastes o eromenos, ya que si bien Pausanias nos da la pauta para entender que si estos papeles no se conjugan, que si el protagonista no actúa antagonista o viceversa el eros no vale), volviendo al punto, entenderíamos por qué en la relación amorosa existen los detalles, los regalos, es decir, te obsequió en virtud de lo que poseo de ti, tomar el amor como un objeto al que se le coloca un precio y efectuar el pago bajo cualquier símbolo que se imponga a la conciencia.

Continuado con el aporte de Le Brun “Pero el fin claro y definido que Pausanias considera a lo largo de todo su discurso es una adquisición, una posesión, sin la cual el amor no sería más que un gasto vano”. Es dudable confiar en quien pronuncia que el “amor” posee un carácter de desinterés, al menos desde el punto de partida de Pausanias, el objeto se dirige aplomo hacia su blanco, que revestido, podría tener una función inconsciente, pero muchas veces es tan esclarecedor que el término minusválido “no me valoró” resulta de suma patético.

Lacan por su parte en “La Psicología del rico” nos describe este comercio de la siguiente manera:

Me parece muy difícil, leyendo este discurso, no sentir de qué registro participa esta psicología, Todo el discurso se elabora en función de una cotización de los valores, de una búsqueda de los valores cotizados. Se trata verdaderamente de colocar sus fondos de inversión *psíquica*. Si Pausanias demanda en alguna parte que unas reglas severas – avancemos un poco más en el discurso- se impongan al desarrollo del amor, de la corte al amado, esas reglas encuentran su justificación en el hecho de que conviene que demasiados cuidados, – se trata precisamente de esa inversión de la que yo hablaba – no sean gastados, despilfarrados por unos pequeños jovenzuelos que no valen la pena.

Introduce un concepto que resulta interesante en el acto analítico, “inversión psíquica” y aquí aparece la relevancia o el aporte que podríamos obtener desde el discurso de Pausanias, si para él, la función de eros implica una inversión, un intercambio entre amante y amado que accede a la falta, ¿Qué función tiene como tal el pago de la sesión en análisis?

Curiosamente una cesión conlleva a ceder en la palabra el deseo de quien habla y sesión de la cual se obtiene un intercambio monetario como símbolo de castración en lugar del Otro, por parte de quien escucha. ¿El analista en este sentido que papel ocupa dentro del análisis? Si bien lo más parecido a la relación analista / analizante es el intercambio que se daba entre sabio y discípulo que accede a una verdad mítica, también este se muestra sedado de todo saber ante el analizante, estaríamos hablando entonces de un intercambio amoroso encaminado a la virtud? ¿Extender la palabra y dejar que el analizante de razón de lo que cuesta su análisis, es poner un valor a la resistencia que amarra la liberación del deseo o es una forma de angustia del analista?

En La dirección de la cura y los principios de su poder (1958), Lacan aborda técnicamente la posición del analista frente al analizante entreverando las arterias que conducen a la “cura”, cito a continuación parte de ese texto:

El analista también debe pagar: – pagar con palabras sin duda, si la transmutación que sufren por la operación analítica las eleva su efecto de interpretación: – pero también pagar con su persona, en cuanto que, diga lo que diga, la presta como soporte a los fenómenos singulares que el análisis ha descubierto en la transferencia; – ¿olvidaremos que tiene que pagar con lo que hay de esencial en su juicio más íntimo, para mezclarse en una acción que va al corazón del ser (kern unseres Wesens, escribe Freud): sería él el único allí que queda fuera del juego?

Será entonces pues que la función del analista no está precisamente en la mano que surge del botón abierto de la flor o del leño encendido que hace renacer o nacer el eros; sino más bien se aproxima a ser quién sople, atice la llama, para que no todo sea cenizas o ruinas, es quién riega a través de la palabra devuelta aquel botón para que éste no se marchite.

08 de noviembre de 2019

Bibliografía:

Le Brun, J. (2004). El amor puro de Platón a Lacan. Buenos Aires. Editorial: El cuenco de plata.

Lacan, J. (2003). Escritos 2. México D.F. Editorial: Siglo XXI

Lo gourmet

“Un deseo redoblado es el amor,

pero el amor redoblado se vuelve loca pasión”

Pródico de Ceos

Según la clase 4 del seminario 8 sobre “La transferencia”- correspondiente al 7 de diciembre de 1960- lo que inicia el movimiento en el acceso al otro que nos da el amor, es un deseo por el objeto amado que Lacan compara como “la mano que se adelanta para alcanzar el fruto cuando está maduro”-sea para “atraer la rosa que se ha abierto” o para “atizar el tronco que se enciende de pronto”-. [1, p.5].

Desde esta primera sentencia, parecería que la disposición amorosa forzosamente se forja en un ánimo de expectativa, además que cobra fuerza a través de un hallazgo inusitado.

¿Lo maduro podría entenderse como una correspondencia entre lo imaginario y lo simbólico? – nos preguntamos al leer esta sesión-. No precisamente… pensamos. Pues más bien habría de señalarse como una creencia de concordancia. E incluso de un modo más cercano al cuerpo, como una sensación de correspondencia con aquel o aquello que simula ser el signo vivo de nuestras fantasías: un presentimiento que es descrito de un modo difuso para quien lo experimenta. Ahora bien, ¿cómo se hace ver lo que del objeto-por nosotros mismos- se abre a esta forma de fe?

Para Roland Barthes el amor como relato es una historia que se cumple: algo que en sentido sagrado consiste en un programa que debe ser recorrido. Es por ello que en él “espero una llegada, una reciprocidad” o “un signo prometido”, el cual puede ser “fútil o enormemente patético” [2, p. 71]: desproporcionado como todo lo solemne… como la confianza en los dioses. O como la inocencia infinita con la que se aguarda la mirada aprobatoria de una madre en la infancia.

Y es que, en el amor, además de darse como espera intraducible, no deja de hablarse de una vinculación velada entre los involucrados: no se sabe cómo se sostiene. Conviene meditar esto sobre un ejemplo extremo. Para Lacan, la relación más oculta- o como dice Freud, la “menos natural” o la “más puramente simbólica” [1, p. 5]– es la del padre con el hijo, pues- a excepción de una prueba genética- no hay una constancia palpable del engendramiento (no como el caso de la madre en la que se le observa que de ella surge un hijo cuando da a luz). Es por esto que, tanto de la paternidad como del amor, solo podemos hablar míticamente. Solo es posible referenciarlo como un mito que, más que en un objeto, descansa en una función… Función que muchas veces “funciona” entre más se acerca al discurso del Otro sobre lo que implica ser padre y ser amado. Función que marcha si nos lleva a la impresión de acercarse hasta el meollo de una revelación que en algún momento nos fue dada.

Es trascendente que en este seminario la primera imaginación e invención de la verdad, sea el amor. Aunque es sobrado en importancia el considerar que se trata de un posicionamiento que, más que expresar una génesis ordenada, destaca la ausencia de una genealogía… Lacan parece señalar al amor como algo huérfano; aunque también como algo que solamente se hace presente hasta que ocurre la sustitución de roles entre el erastés (amante) y el erómenos (amado). “Es esta metáfora la que engendra la significación del amor”- resaltará en la sesión-. [1, p. 5]

Pero volviendo a la espera, cabe decir que tiene un valor; o mejor dicho, un costo… tanto como puede costarnos la apropiación de un tesoro: de esa reliquia cuyo peso vale en parte a razón de lo difícil que es “encontrarla”. Aunque también por el esfuerzo de sostenerlo como algo que siga siendo valioso. La espera amorosa, según Barthes, es un tumulto de angustia porque se somete a la posibilidad de pequeños retrasos- dilataciones que a veces se traducen como fallos-. ¿Por qué? Quizás porque las respuestas- a y del amor- nos las escuchan y las escuchamos tarde (siendo que, en realidad, nunca han tenido un tiempo ni un espacio correcto). Los que llegan no me encuentran y los que espero no existen… algo así diría Alejandra Pizarnik en el poemario “Los trabajos y las noches” (1965)

Y a pesar de que a veces tengamos presente esta rara lucidez, de que el amor no deja de ser una dulce invención, nos dejamos envolver por sus pétalos y sus brasas. Seguimos teniendo hambre y en medio de esa búsqueda de saciedad a veces nos topamos con platillos más ricos que otros que ya hemos probado. Apostamos nuestros dientes si eso se mira gourmet. ¿Qué nos da esta visión?

Creo que nada de esto escapa del discurso del Otro, al menos en varias de las experiencias amorosas a lo largo de nuestra vida. Tal parece que el discurso parental- y sobre todo el materno- hace función de plantilla para toda metáfora que nos permite sentir que algo de lo que nos acontece es amor. ¿Dónde queda lo gourmet? Posiblemente en degustar un sabor extraordinario: sensación que sobrepasa nuestras expectativas conscientes respecto al modo y al tiempo en que apaciguamos nuestra sed y hambre. Lo gourmet colinda con el refinamiento de técnicas con las cuales se prepara un alimento, pero también con el lujo de los ingredientes o de los procesos que acarician nuestra lengua: con la impresión de haber encontrado algo exótico- en alguien- que al mismo tiempo nos suena familiar, inspirador e intraducible: mi figura de verdad.

“El ser amado”- expresa Barthes- “es reconocido por el sujeto amoroso como <<átopos>>” es decir, como inclasificable: “de una originalidad imprevisible” [2, p. 26] … El otroque amo y que me fascina es átopos; único por no entrar en alguna categoría. De alguna manera, es “la imagen singular que ha venido milagrosamente a responder a la especificidad de mi deseo” [2, p. 26]: “una mano que se tiende al encuentro de la mano que es la vuestra”- diría Lacan-… Átopos es divino, porque… “La mano que aparece del otro lado es el milagro” [1, p.6]– al menos mientras sigamos siendo “creyentes”-. Sin embargo, conviene advertir que, como analistas, no estamos en nuestra escucha para organizar milagros sino para dar cuenta de cómo es que éstos acontecen.

01 de noviembre de 2019

Bibliografía

[1] Lacan, J. (2005 [1960-1961]). Seminario 8, La angustia. Buenos Aires, Argentina: Versión Crítica de Ricardo E. Rodríguez Ponte para circulación interna de la Escuela Freudiana de Buenos Aires.

[2] Barthes, R. (2015 [1982]). Fragmentos de un discurso amoroso. D.F., México: editorial Siglo XXI

Del Amor sabemos de «a» oídas…

Es del Amor, de Eros, de quien hablan en El Banquete, y no de experiencias personales, sino de abstractas y generales exposiciones de ideas. El amor es un asunto cultural. Nuestros problemas de amor son una mezcla entre comedia y tragedia: moral, derecho, naturaleza, poesía y espiritualidad en tono de drama. De cada uno de nosotros dependerá que dicho drama devenga en comedia pura, o bien, converja en tragedia.

A todos nos llama, y como bien titula Octavio Paz su ensayo: La llama doble. Amor y erotismo, juguemos pues con ese/a llamado que se hace al otro, llamado de amor. Es el «fuego original y primordial, la sexualidad, levanta la llama roja del erotismo y ésta sostiene y alza otra llama, azul y trémula: la del amor», nos dice Paz.

Es así que la sexualidad, como bien testimonia Freud, es descubierta como displacer, es el trauma la causa del deseo. Abrazamos placenteramente aquello donde hay displacer. Es el displacer entonces la fuente del erotismo. Y vemos así que si sufrimos por amor es porque, si no sufriéramos, poco nos interesaría el amor, el sufrimiento como causa del amor.

Roudinesco en su texto Diccionario amoroso de psicoanálisis nos recuerda que Freud colocó al amor en el centro de la experiencia psicoanalítica al asociarlo con la angustia el Eros, el incesto, la libido, la pasión, la psique, el deseo, la transferencia, la sexualidad, la pulsión, Narciso, el Edipo, la perversión. Que si de algo va el psicoanálisis es para que el sujeto se permita “comprender” lo que tiene que ver en “al otro” y por lo tanto con el amor y consecuentemente, con el desamor y el odio.

En El Banquete, después de diversos discursos referidos hacia Eros o al Amor, dependiendo la traducción, llegan a deliberar que: si no hay belleza no hay Eros, que a morir por otro sólo están dispuestos los amantes, que su virtud endiosa, que se ama lo que a uno le falta y no tiene aún, que no es bello ni bueno, es algo intermedio entre lo bello y lo feo, entre lo bueno y lo malo, por lo tanto, Eros, como todo demonio, está entre lo divino y lo mortal. Nos servimos de la poesía en tanto es polimorfa, que toda causa que haga pasar una cosa cualquiera del no ser al ser es poesía.

Y finalmente, que los hombres aman lo bueno, poseerlo y por si fuera poco, poseerlo siempre. El Amor es el deseo de poseer siempre el bien, por tanto, el Amor son ansias de inmortalidad.

Siendo pues El Banquete, mostrándonos el mito socrático, según el cual el Amor engendra el discurso amoroso. Nuestro preámbulo a la lectura del seminario 8 lleva por título La transferencia… vuelvo a Roudinesco:

Lacan no dudó en comparar el lugar concedido a la homosexualidad en Grecia con el que ocupó el amor cortés en la sociedad medieval. Según él, uno y otro habrían cumplido una función de sublimación que permitía perpetuar el ideal de un maestro en el seno de una sociedad constantemente amenazada por los estragos de la neurosis”

Entendiendo así que el amor cortés coloca a la mujer en una posición equivalente a la que el amor griego otorga al maestro.

Es por esto que Lacan designa a este deseo como perverso, en ambas formas de amor, como favorable al arte, a la creación, a la invención de formas nuevas de lazo social y por ende, a la posibilidad de la transferencia en la cura, que supone, para que un sujeto exista, una relación de Amor entre un analista y un analizante.

Sin confundir al Amor con la transferencia, siendo el amor de transferencia un proceso constitutivo del tratamiento psicoanalítico por el cual los deseos inconscientes se vuelcan sobre la ominosa figura del analista, recordando que el amor de transferencia es también odio y que Roudinesco lo caracteriza bellamente: asume el disfraz de un verdadero bestiario.

Cierro con frase esperanzadora de E. Roudinesco:

El amor es, pues, en su potencia primera, y cualquiera que sea su objeto, un acto sin condiciones, un acto de libertad

20 de septiembre de 2019

El entremés de lo cómico y lo trágico… del Banquete

Hemos llegado a la nota introductoria del Banquete (Gredos, 1998) y, como en la relatoría anterior, podemos llamar entremés a esto que precede el desarrollo del texto mencionado, cosa curiosa, la palabra entremés no necesariamente se utiliza para aludir a un platillo anterior al plato o comida principal, su origen, un tanto difícil de definir, tiene que ver con la producción de una obra teatral, una comedia trágica de un solo acto por lo regular, que se presenta, a su vez, antes de la obra principal… ¿acaso hay algo más trágico y cómico que el amor?.

Y es que, además de unos discursos sobre la naturaleza de Eros y su función en la vida del hombre, en el dialogo hay también unos hechos que son tan importantes como las palabras. Precisamente la gran paradoja del diálogo está en que después de tanta teoría sobre la naturaleza de este tipo de amor, las relaciones humanas reales son un fracaso (p. 158).

Lo que se relata ha transcurrido de boca en boca, ha sido transitado a través del tiempo y las costumbres, ya no tenemos la certeza de saber lo que en realidad se dijo, sin duda nos llega algo que /es/ y con lo que trabajamos, pero que muy probablemente no era.

Diotima educa a Sócrates, este al resto de los comensales, uno de ellos (Aristodemo) a Apolodoro, éste a Glaucón y amigos, y Platón a los lectores modernos. Cada uno de ellos ha sido un demón, un intermediario, que actúa desde el dominio de las ideas al dominio de las personas (150-151).

No debería extrañarnos trabajar con intermediarios, acudimos siempre a ellos para buscar algo.

El diálogo de los personajes que aparecen en el texto, excepto el de Sócrates, por ser el último en dar su discurso, demón mismo de Diotima, son de forma similar notas introductorias al tema en relación, Eros.

Quedamos pues, en el entremés de lo cómico y lo trágico… del Banquete.

Bibliografía:

Platón. Banquete en Diálogos III, Gredos, 1998.

La transferencia y otros topics más… seminario 2019: ABIERTO.

INICIO 21 DE SEPTIEMBRE DE 2019

Algo que se parece al amor, es así que se puede, en
una primera aproximación, definir la transferencia.
Digamos mejor, digamos más ― la transferencia es algo que pone en causa al amor.
Jacques Lacan, 14 de diciembre de 1960

Del seminario de Jacques Lacan anteriormente trabajado: La angustia, puede decirse que cuenta con dos finales diferentes.

El primero.- considerado como consecuente con su linea cronológica, lo lleva a anunciar el próximo: Los nombres del padre, una novedad que iba a tratar sobre lo «no analizado de Freud» por Freud mismo… suspense… ya que las diatribas políticas presionan a Lacan para decidir finalizarlo con una única sesión.

El segundo.- que calificamos de sincrónico (en el sentido de Ferdinand de Saussure y Roland Barthes), consecuente con la lógica del discurso recorrido, y que lo (re)localiza en el seminario de La transferencia, especialmente con el «deseo del analista» y el «objeto petit a» como agalma.

Última sesión y palabras finales en La angustia (3 de julio de 1963):

Lo que hace de un psicoanálisis una aventura única es esta búsqueda del agalma en el campo del Otro. Varias veces los he interrogado sobre lo que conviene que sea el deseo del analista para que ahí, donde tratamos de llevar las cosas, más allá del límite de la angustia, el trabajo sea posible.

Seguramente conviene que el analista sea aquel que haya podido, por poco que sea, por algún sesgo, por algún borde, hacer volver entrar su deseo, en ese «a» irreductible, en grado suficiente como para ofrecer a la cuestión del concepto de la angustia una garantía real.

Sí, el lugar donde se pone en primer plano la pregunta por aquello que puede ser y respoder(se) al «deseo del analista» es… La transferencia, ¡en el concepto y el seminario!

Nuestro trabajo continuará con la estrategia anterior:

(…) la antigua práctica griega del némein, que privilegiaba la lectura en voz alta, línea a línea. Tomamos en cuenta el contexto de cada párrafo, sesión, seminario y obra de Lacan, desestabilizando la cegadora evidencia del aforismo y el vetusto dogmatismo.

Estrategia de lectura oportuna para aquellos que deseen aproximarse por vez primera a un autor que se le considera complicado y hermético.

Y es que los seminarios de Lacan cuentan con esa característica que su amigo Alexandre Koyre encontraba en los Diálogos de Platón: «carácter inacabado y exigencia de un esfuerzo personal por parte del lector-auditor».

Queda abierta la invitación a este NUEVO recorrido.

Frecuencia: sábados de 17 a 19 hrs // CUPO LIMITADO
Coordina: H. Isaac Puertos Salinas
Información y registro: vía FaceBook InBox o humbertoisaac@hotmail.com

*Imagen: Eros and Psyche (1589), de Jacopo Zucchi.

Diótima y Sócrates: un acercamiento a la transferencia.

Como preámbulo a un trabajo póstumo a realizarse… nos adentramos…contextualizando los términos: a un entremés, que ruborizará el paladar y al gusto lo dejará inquieto, para saciarse con un banquete que promete un discurso gourmet.

«¿Por qué Diótima es mujer?» Es una inquietud de David Halperin hecha texto[1], donde retoma la importancia de la sabia mujer en función a la “reestructuración” del pensamiento de Sócrates respecto al erôs en la Atenas clásica.

Es Diótima quien instruye a Socrátes en los temas del erôs. ¿Cuál fue la finalidad del Platón escritor en que fuera una mujer quién transmitiera este saber a su discípulo?

Citó a Halperin dando una probable respuesta a ello:

Por el hecho de ser una mujer, Diótima indica que Platón se ha separado de ciertos aspectos del ethos sexual de sus contemporáneos y, por consiguiente, le permite iluminar algunas características destacables de su propia filosofía.

Supongo que hay dos temas a tratar; primero: conocer el propósito de Platón en la sugerencia de Diótima; segundo: dar respuesta a la pregunta que el título sugiere. Por el momento intentaré abordar el segundo, respecto a los fundamentos de Halperin en la primer parte de su libro y que los considera de sentido común.

Platón no podía permitirse representar al joven Sócrates como si hubiera sido iniciado en los misterios del deseo erótico por un hombre más viejo y sabio, porque ese retrato habría inevitablemente sugerido a los contemporáneos de Platón que Sócrates debía su notable perspicacia en la naturaleza de lo erótico a los servicios apasionados de un antiguo amante pederasta.

El temor de Platón es ver el discurso de Sócrates sesgado respecto a lo que Pausanias reconoce en la Atenas clásica como función de la pederastia: «un joven ansioso de perfección moral puede legítimamente, incluso laudablemente, satisfacer la pasión sexual de un hombre más viejo y sabio a cambio de la edificante instrucción que desea obtener de su amante». Siendo hombre el sabio que iniciara la instrucción de Sócrates, hubiese coexistido un lazo más “pasional” que intelectual, por lo que probablemente la sensatez de sus construcciones se hubiera tornado idéntica a las que se pronunciaba en su época.

Entramos así al segundo argumento sostenido y reafirmado en Halperin: «Si el autor de estas prescripciones hubiera sido un hombre, él habría podido ser sospechoso de haberlas elaborado bajo la influencia de diversos factores personales, puesto que su propia actividad sexual estaría materialmente afectada por su programa erótico». A lo largo de las páginas del libro, el autor nos va llevando momentáneamente sobre la respuesta a la pregunta de su libro y además de pronunciar algunas ideas sobre Diótima.

Mi intención no es justificar el por qué Diótima es mujer y no hombre, sino, recalcar la importancia de que haya sido mujer en ese momento histórico y el cómo años posteriores primeramente Freud redescubre lo que implica el juego de ese erôs en la práctica psicoanalítica y que terminará puliendo Lacan en el seminario de La Transferencia[2].

Para no ir tan lejos y que la espera de El Banquete nos sea menos siniestra; me posiciono en la sesión del 16 de noviembre de 1960 del seminario antes citado. aquí aborda algunos de los pasajes de El banquete y relacionándolos con lo que fue el descubrimiento de la transferencia, cito:

En efecto, por púdico, o inconveniente, que sea el velo mantenido, semi-apartado, sobre el accidente inaugural que desvió al eminente Breuer de dar toda su consecuencia a la primera experiencia, sin embargo sensacional, de la talking-cure, es muy evidente que eso era una historia de amor. Que esta historia de amor no haya existido solamente del lado de la paciente, tampoco es dudoso.

Evidentemente hablamos sobre la relación que se suscitó entre Breuer y Anna O, y de la cual se sirvió Freud para iniciar el desarrollo de su teoría sobre la transferencia y que Lacan identifica de manera plausible en está clase.

Desde este punto de vista, el valor que nos designa o hereda la decisión de Platón de ser Diótima quien formule una nueva teoría del erôs en el joven Sócrates, es precisamente ese, y tomando en cuenta la percepción de Pausanias, que la relación entre el sabio «portador de la verdad» y del discípulo «ingenuo, deseoso de calidad moral» no se torne imparcial en cuanto al juego del erôs que esa relación permite; y retomándolo al papel que juega el analista respecto al analizante, esto nos conduce totalmente a la gratitud de mantener ese erôs digamos latente y no desbordado en ese intercambio discursivo.

Platón no fue consciente del aporte que sugeriría al acto analítico; más allá del que Diótima sea mujer, lo que ahí se descubre es, sin duda, algo que nos permite ocupar nuestro “lugar” en la praxis como analistas.

*Imagen: Retrato de Jadwiga Łuszczewska como Deotymy, Józef Simmler, 1855.

[1] Halperin, David. ¿Por qué Diótima es una mujer? El erôs platónico y la representación de los sexos, Edelp, Córdoba, 1999.

[2] Si bien se le conoce popularmente como La transferencia, su título correcto es La transferencia en su disparidad subjetiva, su pretendida situación, sus excursiones técnicas (1960-1961).

«favor de mantener el velo»

Las relatorías que a partir de hoy iremos publicando en nuestro blog no tienen por función más que inscribir algo de lo comentado durante nuestras sesiones de seminario, elementos puntuales (punctum) que rompen, mejor dicho: “hieren”, al estudio (studium) dogmático de los seminarios de Jacques Lacan.

«favor de mantener el velo»

La frase de arriba bien podría estar impresa y enmarcada frente al sillón del analista, con la condición de que no olvidase su consigna.

Encontramos aquí lo que podemos considerar un consejo técnico de Jacques Lacan, de los que suele pensarse que o no hay o escasean… un lector atento los encontrará bastantes.

En el seminario La angustia dice lo siguiente:

Se los hice observar la última vez, que, por relación al deseo, el objeto a se presenta siempre en función de causa, al punto de que es para nosotros, posiblemente, si ustedes me entienden, el punto raíz donde se elabora en el sujeto la función de la causa misma. Si es esa, esta forma primordial, la causa de un deseo, en lo cual he subrayado para ustedes que aquí se marca la necesidad por la cual la causa para subsistir en su función mental, necesita siempre la existencia de una hiancia entre ella y su efecto, hiancia tan necesaria para que podamos pensar otra vez causa, que, ahí donde ella arriesgaría ser colmada, es preciso que hagamos subsistir un velo sobre el determinismo estrecho, sobre las conexiones por donde actúa la causa (…)[1]

Lo subrayado indica que, cuando se trata de explicar causas en la clínica, conviene más guardar silencio[2]. Esta idea se mantendrá el siguiente año de seminario, donde se sostendrá que entre causa y efecto hay hiancia[3].

Acorde con esto leemos en Discurso a los católicos: «Una de las finalidades del silencio, que constituye la regla de mi escucha, es justamente callar el amor»[4].

Tal como menciona Jean Allouch, un velo no es un telón[6]. Cada uno tendrá incidencias en las figuras del amor. El velo del que se trata aquí no varía del todo al esquema del seminario sobre el caso del pequeño Hans[5].

Existe el testimonio de un analizante que, cuando volteaba (desde el diván) para encontrase con el rostro de Lacan, quedaba enfrentado a un pañuelo que se extendía lo suficiente para no de-velar el rostro del analista francés, ese pañuelo tenía una doble función: callaba el amor y silenciaba la causa que, en resumidas cuentas, es causa de nada.

07 de junio de 2019

[1] Sesión del 19 de junio de 1963, La angustia, seminario X (1962-1963), versión crítica de Ricardo E. Rodríguez Ponte. Subrayado punctum<>studium.

[2] El lector podrá hacer la experiencia de leer dos vías diferentes de abordar esta causa (“eficiente”) en Breuer y Freud, véase Estudios sobre la histeria.

[3] Sesión del 22 de enero de 1964, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, seminario XI (1964), Paidós, Buenos Aires, 1995. Por el momento no presentemos la réplica justa: “hay” hiancia, entonces, hay “algo”, la hiancia es algo, por supuesto.

[4] Lacan, Jacques. El triunfo de la religión. Precedido de Discurso a los católicos, Paidós, Buenos Aires, 2005, p.19.

[5] Sesión del 30 de enero de 1957, La relación de objeto, seminario IV (1956-1957), Paidós, Buenos Aires, 1994.

[6] «Luego viene el “esquema del velo” (esquema tanto del fetichismo como del amor: continúa el coqueteo entre amor y perversión) y su comentario: (…) ¿Velo o telón? Pero ¿no está justamente allí lo inquietante del amor (…)? En El amor Lacan, Ediciones literales, Buenos Aires, 2011, p. 99.

Imagen: Modestia, Sansevero Capilla Museo, Nápoles, Antonio Corradini, 1752.

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