En la sesión del 15 de marzo de 1961 de su seminario 8, después de la incursión al banquete de Platón, Lacan comienza a plantear su postura respecto a la transferencia señalando que “la posición de los dos sujetos en presencia no es de ningún modo equivalente [1]”. Descarta así la posibilidad de un encuentro subjetivo, en el que el analizante figure en el mismo plano que el analista.
Pero, ¿qué implicación tiene esto en la relación analista-analizado? No hablamos de una “posición de poder” ni de una supuesta “autoridad” del uno hacia el otro, sino de los fenómenos que acontecen a ambos lados del diván. Al respecto, se sabe que los afectos y afecciones suscitados en el analizado serán de la más diversa índole, no obstante, se espera templanza e impasibilidad de parte del analista.
Cuando sucede “una especie de imperfección de la purificación del analista respecto a la relación con el analizado” [1] se le denomina comúnmente como contratransferencia. Se acusa a la incomprensión del analista de dicho resultado, puesto que se pretende que él comprenda y pueda responder a lo que el paciente le demanda.
La interrogante es apuntalada aquí a la comprensión, pues Lacan se pregunta de qué comprensión se trata. Se cree entonces que si la respuesta que se le otorga lo complace, es que se le ha comprendido, pero tal planteamiento se pone en tela de juicio cuando la constante con la que nos encontramos es la insatisfacción del sujeto: “La dificultad de la demanda de las relaciones del sujeto con la respuesta que le es dada se sitúa más lejos, en un punto completamente original, a donde he tratado de llevarlos mostrándoles lo que resulta, en el sujeto que habla del hecho de que sus necesidades deben pasar por los desfiladeros de la demanda [1]”.
Hacer pasar por el desfiladero implica una estrecha vía de acceso que posibilita la puesta en marcha, pero conlleva también el resquebrajamiento, el atolladero y la obstrucción de lo que pretende pasar, tal es el caso del flujo del deseo por el mundo del lenguaje. La ambigüedad de la demanda que el sujeto presenta en el análisis nos muestra una dicotomía, al estilo del caballo de Troya; nos ofrece un señuelo que aparenta ser un manifiesto pero oculta tras su velo otra dirección. “Hemos dicho que toda demanda, por el hecho de ser palabra, tiende a estructurarse en lo siguiente, que ella reclama del Otro su respuesta invertida. Ella evoca, por su estructura, su propia forma transpuesta según una cierta inversión [1]”. Tal ejemplo es representado por la novela de Unamuno [2], a propósito de la cual la protagonista (una histérica) se encarga de cuidar a los hijos de su hermana muerta, y se encuentra inmersa en un drama afectivo con el esposo de esta, pues, al cohabitar bajo el mismo techo, es objeto de sus pretensiones. Un día, encontrándose en el campo, a solas, con su cuñado, se suscita lo siguiente:
“Una vez en que Ramiro quiso que se sentaran en el suelo, sobre la yerba montañesca, Gertrudis le contestó:
-¡No, en el suelo no! Yo no me siento en el suelo, sobre la tierra, y menos junto a ti y ante los niños…
-Pero si el suelo está limpio, si hay yerba…
– ¡Te he dicho que no me siento así! No, la postura no es cómoda. ¡Peor que incómoda!”
Tras la algarabía del rechazo a su cuñado se muestra algo menos evidente, algo que se manifiesta en la incomodidad que produce su cercanía y la visión erótica que sugiere tal escena; nos encontramos en el orden del deseo.
En su seminario 2, siguiendo a Freud a propósito del sueño, Lacan replica que “una realización del deseo debería ser, por cierto, causa de placer, pero ¿para quién? Para aquel, naturalmente, que tiene ese deseo. Pues bien, sabemos que la actitud del soñante, para con sus deseos es absolutamente peculiar. Los rechaza, los censura, en suma, de ellos no quiere saber nada. Su realización no puede, por consiguiente, procurarle placer, todo lo contrario. Y la experiencia muestra que lo contrario, aun no explicado, se manifiesta bajo forma de angustia. En su actitud frente a los deseos de sus sueños el soñante parece, así, estar compuesto por dos personas, reunidas empero por una íntima comunidad” [3].
Esta oposición entre el deseo y su rechazo inminente no se limita al fenómeno del sueño, sino que la observamos en distintas formulaciones, tales como los síntomas neuróticos.
Encontramos un ejemplo en el caso del obsesivo, quien nos muestra una disciplina formidable, que raya en lo intolerante puesto que no permite voz contraria a su interdicción. Abraham lo señala; “He aducido ejemplos para mostrar que el orden compulsivo es también una expresión del deseo de dominación del paciente. Este ejerce su poder sobre cosas. Las fuerza dentro de un sistema rígido y pedante. Y sucede con no poca frecuencia que obliga a las mismas personas a entrar en un sistema de esta clase. Solo tenemos que recordar la compulsión de limpieza que padecen algunas amas de casa. A menudo se comportan de tal modo que no dejan en paz a nada ni a nadie. Vuelven toda la casa de arriba abajo, y obligan las demás personas a someterse a sus impulsos patológicos. En los casos extremos de un carácter obsesivo, tales como se encuentran en las neurosis de las amas de casa y en las exageraciones neuróticas de la mentalidad burocrática este anhelo de dominación se hace inconfundible [4]”.
El ejercicio del obsesivo implica un intento por supeditar a través del dominio, como si, con la prevalencia del orden, pudiera apaciguar la angustia devenida por un desorden propio, realizando una “limpieza” compulsiva de lo “sucio”, lo que es expulsado de él.
Pero no es solo a nivel individual que formula su búsqueda de perfección, sino que su dictadura se hace extensiva al otro, en sus formas de amar y de buscar sus objetos de amor.
Dolto lo confirma, cuando expone que “Es una ética de la posesión, que encuentra su fin y su justificación en sí misma…La complementación buscada no está subordinada a la eficacia creadora de los dos componentes de la pareja, sino a la consolidación del sentimiento de poder [5]”. Es por medio del otro que reafirma el control sobre sí mismo, no sin hacerlo presa de su propia cárcel, intentando aniquilar con ello la vida misma a través de su “amor” lapidario. Captura, en ese intento de coexistencia, “lo que le sirve” y desecha el resto. “El deseo, literalmente, se va con ello al cagadero [1]”. Lo que corresponde a la existencia, a la autonomía y al placer; lo que es desestimado como punto de inflexión, se va a la mierda.
Por otro lado, señalar que el soñante (y en todo caso el sujeto) parece estar compuesto por dos personas constituye una aproximación. Más adelante, Lacan afirmará que se trata de dos demandas que se encuentran y se contraponen…he ahí el meollo:
“Sabemos sin embargo que es en el modo mismo de confrontación de las dos demandas que reside ese ínfimo gap, esa hiancia, esa desgarradura, en la que se insinúa de una manera normal la discordancia, el fracaso preformado del encuentro. Este fracaso consiste en lo siguiente, en que justamente, no es encuentro de tendencias, si no encuentro de demandas [1]”.
Aseverando que no podemos atestiguar la existencia de comunión posible entre dos metas opuestas. ¿Cómo otorgar una respuesta satisfactoria a dos demandas que se contraponen y que, contradiciéndose, el éxito de una constituye el fracaso de la otra?
Descartamos aquí la comprensión del sujeto como fin del análisis, puesto que esto solo augura la inclinación por una de ellas, operación que lo llevará invariablemente al decline de la otra. Comprender la demanda implicaría ceder, caer en la trampa, dejarse embaucar por la necesidad de ser “comprendido”, de que el analista respalde con su entendimiento eso que él mismo no comprende.
“Todo modo prematuro de la interpretación es criticable en tanto que comprende demasiado rápido, y no se percata de que lo que hay de más importante para comprender en la demanda del analizado, es lo que está más allá de esta demanda. Es el margen de lo incomprensible que es el del deseo [1]”.
Vemos que no se trata de educar deseos ni complacer demandas, sino de devolver al paciente algo que no obtiene en otro lugar; algo que no solo no es percibido sino que no quiere serlo, puesto que, ¿a quién le gusta recibir la mierda?
Y es, en tanto que no rehusarla no implica tragársela, sino depositarla en un lugar en donde pueda habitar (y ese lugar solo será accesible a través de la palabra), como entra en juego la transferencia.
25 de abril de 2020
Bibliografía:
[1] Lacan, J. La transferencia en su disparidad subjetiva, su pretendida situación, sus excursiones técnicas (1960-1961), versión crítica de Ricardo E. Rodríguez Ponte, s/l, 1999.
[2] Unamuno, M. (2010). La tía Tula. Barcelona: S. L. U. ESPASA LIBROS.
[3] Lacan, J. (2008). El seminario de Jacques Lacan: Libro 2. El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica (1954-1955). Buenos Aires: Paidós.
[4] Abraham, K. (1994). Psicoanálisis clínico. Buenos Aires: EDICIONES HORMÉ S. A. E.
[5] Dolto, F. (2005). Psicoanálisis y pediatría. México: Siglo XXI editores.
¿A quién habla el analizante? La pregunta puede responderse en tanto que dos personas se encuentran presentes en un espacio y tiempo determinado, un emisor y un receptor aparecen en primer plano, pero hay algo atemporal, algo atópico, hay algo que se dice, un pasado que intenta repetirse constantemente puesto que no ha sido escuchado, y… ¿no escuchado antes, por quién? ¿Habla entonces el analizante a quién no corresponde?
(Lacan)Todo lo que sabemos del inconsciente desde el comienzo, a partir del sueño, nos indica que hay fenómenos psíquicos que se producen, se desarrollan, se construyen, para ser escuchados, es decir, justamente, para ese Otro que está ahí incluso si uno no lo sabe. Incluso si uno no sabe que están ahí para ser escuchados, están ahí para ser escuchados, y para ser escuchados por un Otro.
Si fuera de otra manera no habría lugar para lo inconsciente, el analista está ahí para escuchar una cadena que se elabora bajo signos de equivalencia, no iguales, pero si correspondientes el uno con el otro, el anterior con el próximo, los significantes se deslizan de manera indefinida por un proceso que se designa como metonimia.
Simposio di Platone – Gigola Giambattista
Supongamos una línea del tiempo, una flecha con una punta que solo puede dirigirse hacia delante, esta es nuestra cadena que se amalgama mediante la metonimia, por ejemplo, un niño es un papel en blanco sobre el que se escriben ciertas cosas, se instruye, se educa, se sumerge en un proceso cultural que raya sobre lo ya rayado, el sujeto raya sobre sí mismo, es decir, a medida que se ordena o avanza, por paradójico que parezca, se desordena el blanco de ese papel y se ordena bajo nuevas instrucciones, pero al inicio, no lo perdamos de vista, hay un blanco original, un orden que palpita, que pulsa incansablemente por ser descubierto, escuchado. Sin embargo, puesto que intenta repetirse demuestra su carácter irreversible, es solamente evocado al presente mediante la compulsión, en eso consiste su atemporalidad, las interpretaciones del analista permiten trabajar la transferencia como una especie de pasado/presente.
(Lacan) Por el hecho de que el sujeto sufre la marca de la cadena significante, algo es posible, algo está profundamente instituido en él, que nosotros llamamos metonimia, y que no es otra cosa que la posibilidad del deslizamiento indefinido de los significantes bajo la continuidad de la cadena significante.
Bajo estas condiciones llega el analizante con su analista, a decir y repetir lo no escuchado, pero la cosa no termina ahí, él sabe, que bajo ese primer plano le habla a alguien de carne y hueso, le demanda, se confiesa ante su analista en espera de respuestas puesto que toda confesión habitual lleva implícito este orden. ¿Es del deseo del analizante que, aquel que ocupa el lugar del Otro, analista que escucha, caiga cómo objeto? Parece extraño que un paciente desee hacer caer de su pedestal al analista, pero lo que pone de relieve el Banquete de Platón, y que Lacan trae de vuelta a nuestra práctica, es que Alcibíades desea hacer caer a Sócrates como objeto, esa es la escena fundamental, así, lo que a su vez pone de relieve el psicoanálisis en cuanto a la transferencia es precisamente eso, aun cuando el analizante no lo sepa, desea hacer de su analista un objeto, a este pequeño acto que define cierta manera de comprender la transferencia Freud no dudó en llamarlo “amor”.
Es en este orden que la transferencia aparece bajo cierta especie de ficción, de fantasía, aparece aquí como una cifra que escapa al orden lógico de lo consciente, no una desconfiguración, sino una desfiguración en el sentido en que Walter Benjamin nos explica, “El mundo de nuevos fenómenos que se construye así, con la disolución de lo configurado, tiene sus propias leyes, que son las de la fantasía, y cuya ley suprema, cuando desfigura, nunca destruye”. Arriesgando un poco, un “parecer ser” heideggariano, en tanto que se muestra algo que no es en sí mismo, en efecto hay una compulsión a la repetición, pero la relación está dada entre dos, y el analizante, por efecto de su inconsciente busca la caída de su analista como objeto.
(Lacan) Es que ante todos ha develado en su trazo el secreto más chocante, el último resorte del deseo, que siempre obliga en el amor a disimularlo más o menos — su mira es la caída del Otro, A, en otro, a. Y, además, en esta ocasión aparece que Alcibíades ha fracasado en su empresa, en tanto que era la de hacer caer de ese escalón a Sócrates.
Bibliografía:
Lacan, Jacques. La transferencia en su disparidad subjetiva, su pretendida situación, sus excursiones técnicas (1960-1961), sesión del 01 de marzo de 1961, versión crítica de Ricardo E. Rodríguez Ponte, s/l, 1999.
Benjamin, Walter. Materiales para un Autoretato, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2017.
Es a través de este preámbulo con estrofas de Efraín Huerta que nos adentramos en esta relatoría, en ellas, nos habla sobre la necesidad de callar el amor a veces, silenciar los rubores de quien sabe los desbordes de la palabra, esa resonancia auditiva que sepulta la calma del sujeto, condenándose o justificándose ante su inamisible derrota. Hay ocasiones en las que debemos enmudecer para servirnos de lo que el silencio grita, a veces hay que callar al viento, incidir sus pasos, estrangularlo. Así es como Lacan nos muestra en la clase del 8 de febrero de 1961: Entre Sócrates y Alcibíades, a ese peculiar personaje de El banquete, a decir de Sócrates, y su brillantez al constatarse del peligro de velar el deseo en la palabra, cito:
Él sabe lo que está en juego en las cosas del amor, esto es, incluso, dice, lo único que él sabe. Y nosotros diremos que es porque Sócrates sabe, que él no ama.
Recordemos pues que, tras disponerse a pronunciar su elogio hacia el amor, la dinámica por así llamarla, cambia, entonces, ya no será un elogio hacia el amor, sino que le corresponderá a Alcibíades enunciar el elogio del amor al otro, de la persona que tiene posicionada a la derecha, para ubicarnos, Alcibíades-Sócrates-Agatón.
El desarrollo es sabido, Alcibíades además de hacer un drama de enamorado, intenta según sus propias palabras, desenmascarar las virtudes fantasmales de Sócrates, advertir a Agatón sobre el peligro de “amarlo” y alejarlo así pues de su embrollo; más adelante veremos hasta qué punto quiere llegar Alcibíades con su elogio, por el momento basta contextualizar un poco, cito a Lacan en la clase mencionada:
Al final de su discurso, en efecto, Alcibíades se ha vuelto hacia Agatón para decirle ― Mira, no te dejes agarrar por éste.
*Puesto que Alcibíades sabe ya que tiene el deseo de Sócrates, ¿por qué no presume mejor y más fácilmente su complacencia? * ― Puesto que ya sabe que él, Alcibíades, es para Sócrates un amado, un erómenos, ¿qué necesidad tiene de hacerse dar por Sócrates el signo de un deseo? De ese deseo, Sócrates jamás había hecho un misterio en los pasados momentos. Ese deseo es reconocido, y por este hecho conocido, y entonces, podríamos pensar, ya confesado. Entonces, ¿qué quieren decir esas maniobras de seducción?
Pero Sócrates no sucumbe, se mantiene erastés, no permite la metáfora del amor, se mantiene siendo oro para no desvanecerse como cobre, no hay pues sustitución de erastés por erómenos o a la inversa, es un ciervo de la palabra como lo dijo Alcibíades, la comprende y justo en esta demanda, interpreta la verdadera dirección de la exigencia que le hace Alcibíades:
Lo que nos dice Sócrates, es que el objetivo constituido por Agatón estaba de hecho presente en todas las circunlocuciones de Alcibíades, que era alrededor de él que daba vueltas todo su discurso. Como si tu discurso ― hay que traducir así, y no lenguaje ― no hubiera tenido otro fin que, ¿cuál? ― enunciar que yo estoy obligado a amarte, a ti y a nadie más, y que, por su parte, Agatón lo está de dejarse amar por ti, y por ningún otro.
Continúa:
Tratemos, en efecto, de reconocer su estructura. *Si Sócrates dice a Alcibíades: “Lo que tú quieres, al fin de cuentas, es que tú seas amado por mí, y que Agatón sea tu objeto… ― pues, de otro modo, no hay otro sentido a dar a ese discurso, salvo los sentidos psicológicos más superficiales, el vago despertar unos celos en el otro ― no se trata de otra cosa”, es efectivamente que se trata de eso. Y Sócrates lo admite, manifestando su deseo a Agatón, y demandándole en suma lo que primero le había demandado Alcibíades.
Sócrates entiende perfectamente que la demanda de Alcibíades no va dirigida precisamente hacia él, sino que está fundamentada en tener como objeto a Agatón, es pues Sócrates quien se rehúsa al amor de Alcibíades por considerarse alguien despreciable, vacío, alguien quien no posee nada, pero ahí también está la intención de que sea Agatón quien “llene” ese vacío. Es claro que Sócrates no se posiciona aquí como analista, pero hace su interpretación precisamente ahí, no de la transferencia, sino en la transferencia, no se deja impresionar por la escena que se podría decir coloquialmente de “celos” sino que le da un alcance todavía más supremo.
En el texto: Psicología de las masas y análisis del yo de 1921, Freud entre otras cosas trata el tema de la identificación, abordando el complejo de Edipo, la constitución del ideal del yo y la investidura de objeto, que será la calamidad en la existencia del sujeto, Cito a continuación a Freud:
Puede ocurrir después que el complejo de Edipo experimente una inversión, que se tome por objeto al padre en una actitud femenina, un objeto del cual las pulsiones sexuales directas esperan su satisfacción; en tal caso, la identificación con el padre se convierte en la precursora de la ligazón de objeto que recae sobre él. Lo mismo vale para la niña, con las correspondientes sustituciones.
Es la relación homosexual Sócrates / Alcibíades y la manifestación de amor de esté al elogiar a Sócrates, lo que nos permite reconocer, siguiendo a Freud, es que hay una identificación femenina en Alcibíades, invistiendo así la fuente primordial de su deseo:
La génesis de la homosexualidad masculina es, en” una gran serie de casos, la siguiente: El joven ha estado fijado a su madre, en el sentido del complejo de Edipo, durante un tiempo y con una intensidad inusualmente grandes. Por fin, al completarse el proceso de la pubertad, llega el momento de permutar a la madre por otro objeto sexual. Sobreviene entonces una vuelta {Wendung} repentina; el joven no abandona a su madre, sino que se identifica con ella; se trasmuda en ella y ahora busca objetos que puedan sustituirle al yo de él, a quienes él pueda amar y cuidar como lo experimentó de su madre.
Entonces, Sócrates cede su lugar de Otro, se da cuenta de su posición referente a la identificación de Alcibíades, y lo desliza, lo autoriza en su búsqueda, con sensatez, con firmeza, porque sabe que al entrar en el juego de erómenos, el agalma del que tanto elogia Alcibíades quedaría velada, reducida a resto, sin valor:
Que Sócrates haga el elogio de Agatón, es la respuesta a la demanda, no pasada, sino presente, de Alcibíades. Cuando Sócrates hace el elogio de Agatón, da satisfacción a Alcibíades. Le da satisfacción por su acto actual de declaración pública, de puesta en el plano del Otro universal de lo que ha sucedido entre ellos tras los velos del pudor. La respuesta de Sócrates es ésta ― Tú puedes amar al que voy a alabar porque, alabándolo, sabré hacer pasar, yo, Sócrates, la imagen de ti el que ama, en tanto que la imagen de ti el que ama es por ahí que vas a entrar en la vía de las identificaciones superiores que traza el camino de la belleza.
Pero Alcibíades, él, desea siempre la misma cosa. Lo que él busca en Agatón, no duden ustedes de ello, es ese mismo punto supremo donde el sujeto se abole en el fantasma, sus agálmata.
Sócrates sabe que no ama, porque sabe de las cosas del amor, desconoce su agalma y desconoce también la función del objeto que constituye el agalma de Alcibíades. Cierro con estas palabras de Artaud:
La veía a través del cielo, a través de los cristales hendidos de mi cuarto, a través de sus propias cejas, a través de los ojos de todas mis ex amantes, y a través del cabello amarillo de mi madre.
Bibliografía:
Huerta, E. (2014). Poemas prohibidos y de amor. México. Editorial: Siglo XXI
Artaud, A. (2005). El arte y la muerte / otros escritos. Buenos Aires. Editorial: Caja negra
Freud, S. (1976). Más allá del principio de placer Psicología de las masas y análisis del yo y otras obras. Buenos Aires. Editorial: Amorrortu
Al leer los comentarios de Jacques Lacan sobre el esperpento que provoca la entrada de Alcibíades a la tranquila tertulia del Banquete, recordé lo que tres años después y en un contexto más universitario que médico, el analista de ínfulas barrocas y gongorianas declaró sobre un brevísimo capítulo del Libro II de la Física de Aristóteles: «Diferencia entre suerte y casualidad».
Si bien es cierto que no se extendió y tampoco insistió sobre este abordaje aristotélico, no deja de sernos útil para captar aquello que está en juego en la transferencia.
Veamos:
25 de enero de 1961, seminario La transferencia… Todo va perfecto. Cada uno a su turno ha elogiado al pequeño daimon. Sócrates ha terminado de relatar su enseñanza sobre el tema de eros con Diótima, quien logró un encomio «maravilloso, espléndido» y «oceánico». Hasta que llega Alcibíades, completamente ebrio y con ganas de celebrar el triunfo del huésped Agatón, no sólo rompe la armonía establecida de principio sino que inicia su propia dinámica y le suma una serie de lanzaderas amorosas y quejosas al viejo Sócrates. Aquí una otra faz del amor se asoma, hasta ahora no advertida, y rompe con toda la armonía establecida en y de principio. Sí. No todo es bello en el amor.
12 de febrero de 1964, seminario Los cuatro conceptos… Lacan está trabajando el tema de la «repetición» antes de abordar (nuevamente) el de la «transferencia». Articula los conceptos de automatón y tyche. Aunque este par no vuelve hacer presencia en la enseñanza de Lacan, no deja de tener su fortuna:
En primer lugar, la tyche, tomada como les dije la vez pasada del vocabulario de Aristóteles en su investigación de la causa. La hemos traducido por el encuentro con lo real. Lo real está más allá del automaton, del retorno, del regreso, de la insistencia de los signos, a que nos somete el principio del placer. Lo real es eso que yace siempre tras el automaton, y toda la investigación de Freud evidencia que su preocupación es ésa.
El automaton se juega en toda la tertulia del Banquete, donde los asistentes son gobernados por el poderío del principio del placer, amo y señor de la psique. Mientras que la descolgada de Alcibíades marca a cada asistente el lado desconocido, mejor dicho, para alguno «reprimido», para otro «desmentido» y quizá para uno más «forcluído»… de eros.
Casi seguidamente añade:
La función de la tyche, de lo real como encuentro -el encuentro en tanto que puede ser fallido, en tanto que es esencialmente, encuentro fallido- se presenta primero en la historia del psicoanálisis bajo una forma que ya basta por sí sola para despertar la atención- la del trauma.
No es forzado considerar a Alcibíades y su llegada, sin la cual no tendría el lugar preeminente que ocupa en el diálogo, como ese real, ese des-encuentro que hay en el fondo de todo verdadero amor… y de toda verdadera transferencia.
Textos:
Aristóteles, Física, Gredos, Madrid, 1995.
Lacan, J.
La transferencia en su disparidad subjetiva, su pretendida situación, sus excursionestécnicas (1960-1961), versión crítica de Ricardo E. Rodríguez Ponte, s/l, 1999.
Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 1998.
para vivir y su poco tiempo libre les pesa de tal modo,
que buscan con ahínco el medio de usarlo en algo.
¡Oh, destino del hombre! [2]
Goethe en Werther (2013, 3ra edición).
A través de Platón, hemos sido testigos de las más bellas y extenuantes ponderaciones al amor exclamadas por los participantes del banquete, quienes no han hecho más que enaltecerlo. Al llegar su turno de elogiar al amor, Sócrates, introduce su discurso diciendo: “lo que desea desea aquello de lo que está faltó y no lo desea si no está falto de ello” [4], disertación que, de acuerdo a Lacan, viene a dar un vuelco a lo hasta entonces dicho. ¿Qué implica tal aseveración?
Si seguimos su postulado, diremos que se desea eso que no se posee, que no se es, que no se alcanza; el erastés es un ente desprovisto, carente, que vaga errante en su inextinguible búsqueda de eso que logre colmarlo. Bastaría ver la desazón de un amante que se somete a los peores atropellos para afirmarse un sitio en el corazón del amado, sin serle suficiente la respuesta que de este obtenga, puesto que seguirá habiendo insatisfacción y vacuidad respecto al cometido. Tal cual lo plantea Sábato en El túnel, cuando hace hablar a Castel, diciendo; “Más que nunca, sentí que jamás llegaría a unirme con ella en forma total y que debía resignarme a tener frágiles momentos de comunión, tan melancólicamente inasibles como el recuerdo de ciertos sueños, o como la felicidad de algunos pasajes musicales” [5].
Diótima, retomando el discurso de Sócrates, interroga:
― ¿de qué carece {manque}, el que ama? [4]
Somos abducidos aquí, nos dice Lacan [3], a la dialéctica de los bienes. Podemos suponer que el erastés, falto de bienes, sucumbe en su búsqueda, en su intento por aprehender aquello que escapa de sus manos.
El amor es, el deseo de poseer siempre el bien [4], continúa Diótima. Y el término “posesión” tendrá aquí que situarse, habrá que ir más allá del deseo de aprisionar, de someter a otro para hacerme de su “bien”, como si a través de los bienes (las virtudes, los objetos, el prestigio) pudiera hacerme acreedor de una garantía invaluable. No se trata de una bolsa de valores, sino que Diótima nos lleva por otro camino. Lacan a su vez nos cuestiona:
Este bien, ¿en qué se relaciona con lo bello, en qué se especifica especialmente como lo bello? [3]
Vemos introducirse un elemento primordial dentro del acervo platónico; la concepción de lo bello como representante del bien. Dándole una posición diferente, aparece un atisbo de aquello que direcciona la búsqueda iniciada en nombre del amor…el deseo de bello [3].
“Impulso creador tienen todos los hombres, no solo según el cuerpo, sino también según el alma…pero no pueden procrear en lo feo, sino solo en lo bello…Amor de la generación y procreación en lo bello… ¿por qué precisamente de la generación? Porque la generación es algo eterno e inmortal en la medida en que puede existir con algo mortal [4], afirma Diótima, mostrándonos cómo la acción de procrear pretende una extensión de la finitud del hombre que busca perpetuar la existencia efímera en la fecundidad. Advertimos que esto no se limita a la descendencia biológica que otorga la paternidad, puesto que se genera también según el alma; la idea de [creación] (poíesis) es algo múltiple, pues en realidad toda causa que haga pasar cualquier cosa del no ser al ser es creación [4]. Podemos destacar el carácter multiforme del origen de la genialidad en el conocimiento, en la poesía, en la música, que forman la descendencia de aquellos que crean en el alma, y que lejos de acortar en belleza, elevan su esplendor, enalteciendo así la permanencia y el renombre del ser, incluso más que en la procreación de aquellos que eligen el cuerpo. Prueba de esto podemos encontrar en Baudelaire, quien otorga un lugar impávido al poeta:
“Hacia el Cielo, donde su mirada alcanza un trono espléndido, El Poeta sereno eleva sus brazos piadosos, Y los amplios destellos de su espíritu lúcido Le ocultan el aspecto de los pueblos furiosos:
-Bendito seas, mi Dios, que dais el sufrimiento Como divino remedio a nuestras impurezas Y cual la mejor y la más pura esencia Que prepara los fuertes para las santas voluptuosidades!
Yo sé que reservarás un lugar para el Poeta En las filas bienaventuradas de las Santas Legiones, Y que lo invitarás para la eterna fiesta De los Tronos, de las Virtudes, de las Dominaciones” [1].
Damos cuenta de que la búsqueda del erastés es impalpable, más no infructuosa, puesto que la generación del que crea en el alma muestra que “ir regando hijos” puede rozar la divinidad.
Lacan, en la clase 9 del seminario de la transferencia, nos dice, a propósito de lo bello, que “precisamente, en ese movimiento de la generación que es el modo bajo el cual el mortal se reproduce, el modo por el cual se aproxima a lo permanente y a lo eterno, su modo de participación, frágil, en lo eterno, en ese pasaje, en esa participación alejada ― y bien, lo bello es lo que lo ayuda, si se puede decir, a franquear los escollos difíciles… el discurso de Diotima articula la función de la belleza como siendo ante todo una ilusión, un espejismo fundamental, por el cual el ser perecedero y frágil es sostenido en su búsqueda de la perennidad, que es su aspiración esencial” [3]. Observamos que lo bello se transmuta en una defensa, una especie de trinchera que posibilita la perpetuación del sujeto y evita su fragmentación, pero, ¿de qué acoge lo bello? Del deseo de muerte, nos dice Lacan [3]; funge como velo del deseo de eternizarse. Lo bello cautiva en tanto que hace olvidar lo perecedero, lo fútil que resulta la existencia humana y así, a través de este precioso espejismo, llena de ilusión y sentido la calamidad.
Cuenta de ello nos da Schiller en el siguiente fragmento de su poema titulado “Los ideales”:
“Se apagaron los soles placenteros
que alumbraron mi senda juvenil,
y deshechos están los ideales
que el ebrio corazón otrora henchían
ella perdióse al final, la dulce fe
en seres que mi ensueño hizo nacer,
de la hostil realidad volvióse presa
lo que una vez divino y bello fue” [6].
Es la ilusión de la belleza la que brinda tan benévolas sensaciones, la que apacigua el exorbitado ser y augura cumplidos los anhelos, exaltando su existencia, volviéndolo autor de las más diversas formas de producción, mientras que es la caída de este velo lo que, dando un vuelco a su realidad, lo sume en la más desolada decadencia…he aquí la sentencia de Diótima; no se puede crear en lo feo, no se puede crear sin ese parapeto que vehiculice nuestro paso por el mundo, que funja de soporte ante nuestro declive, y nos salve de la vida… y de la muerte.
Bibliografía:
[1] Baudelaire, C. (2014). Las flores del mal. México: Editorial Vaso Roto.
[2] Goethe, J. W. (2013). Werther. Herman y Dorotea. México: Editorial Tomo.
[3] Lacan, J. La transferencia en su disparidad subjetiva, su pretendida situación, sus excursionestécnicas (1960-1961), versión crítica de Ricardo E. Rodríguez Ponte, s/l, 1999.
La paz entre los hombres, la calma tranquila en alta mar,
el reposo de los vientos y el sueño en las inquietudes.
Agatón
Se recordará que la pandilla del Banquete[1] se reúne en casa de Agatón A.K.A. el poeta trágico, para celebrar el triunfo de su primera victoria teatral (416 a.c.)[2]. Este joven de treintaypico es apuesto y popular… un jetset.
Es además… erómenos de Sócrates, ellos son los últimos de mantenerse en pie tras esta farra helenística (223c-d). Interesa aquí tan sólo el speech de Agatón [3] (194e-197e) y especialmente su críptico y «macarrónico» mensaje.
Según Lacan mucho hay que decir sobre este discurso, pero lo que realmente importa es su «economía» al interior de la obra[4]. Insiste en que su objetivo no es un estudio clasicista sino acotar aquello que resulte funcional para los psicoanalistas.
El discurso de Agatón ha sido acreedor, por parte de los especialistas, de una «extraordinaria sofística, en el sentido moderno, común, peyorativo, del término». A contracorriente, sostiene que el propio poeta se burla de todos: la pandilla, los lectores, los especialistas y los analistas (siempre bajo la pluma de Platón).
Lacan no sólo traduce del griego su elogio al amor, además lo interpreta… a su «manera». Aquí el original y dos versiones:
ειρήνην μεν εν αν θρώποις πελάγει δε γαλήνην / νηνεμιαν ανέμων κοιτην ϋπνον τ΄ενι κήδει {eirenén men en anthrópois pelágei de galénen / nenemian anemón coiten hypnos t’eni kedei}
Agatón
En los hombres la paz, en el piélago calma sin brisa, / el reposo de los vientos y el sueño en las cuitas, traduce
Luis Gil (Ediciones Orbis, 1983).
La paz entre los hombres, la calma tranquila en alta mar, / el reposo de los vientos y el sueño en las inquietudes.
M. Martínez Hernández (Gredos,1993)
Traducciones que se ajustan al sentido pero no a lo escrito, de manera audaz Lacan le hace decir que[5]:
Pero para poner los puntos sobre las íes, vuelve sobre eso πελάγει δε γαλήνην {pelágei de galénen}, lo que quiere decir que todo anda mal. Calma chicha sobre el mar. Hay que acordarse lo que quiere decir calma chicha sobre el mar para los antiguos ― eso quiere decir que no anda más nada, las naves quedan bloqueadas en Aulis, y cuando eso les sucede en alta mar, uno está excesivamente molesto, tan molesto como cuando eso les ocurre en la cama. Evocar a propósito del amor πελάγει δε γαλήνην {pelágei de galénen}, está muy claro que uno está bromeando un poco. El amor, es lo que los deja fuera de carrera, lo que los hace sufrir un fiasco. Esto no es todo, después dice ― ya no hay viento en los vientos. Volvemos a empezar ― el amor, ya no hay amor, νηνεμιαν ανέ- μων {nenemian anemón}[6]
Agatón sabe que continuará Sócrates y tendrá que recuperarse de este reclamo(r)… ¿ya no están bien las cosas entre ellos? ¿les ha llegado la «calma chicha» a la cama? ¿habrá revelado el amor su faz trágica debajo de este esperpento «macarrónico»?
Esto sólo podrá saberse a posteriori con el discurso próximo de Alcibíades.
10 de enero de 2020
Textos:
Platón:
El Banquete, Orbis, Barcelona, 1983.
Banquete, Gredos, Barcelona, 1993.
Lacan, J. La transferencia en su disparidad subjetiva, su pretendida situación, sus excursionestécnicas (1960-1961), versión crítica de Ricardo E. Rodríguez Ponte, s/l, 1999.
[1] Aristodemo, Agatón, Erixímaco, Fedro, Pausanias, Alcibíades y el colado Sócrates.
[2] El que no se conserven obras de Agatón le hace portar ese matiz de perfección y belleza.
[3] Lacan vacila en decidirse por quien lleva el discurso «central»: Aristófanes o Agatón. Se resuelve por los dos.
[4] En momentos surge la impresión de que se transita por la tríptica freudiana: económica, tópica y dinámica.
[5] Conocedor de la plurivalencia de los significados de cada palabra, habilidad que adquirió con los jesuitas.
[6] Sesión del 11 de enero de 1961. Negritas de punctum«»studium.
Desde el inicio de lectura del seminario La transferencia (1960-1961), el tema más trastocado, quizá desde mi perspectiva, ha sido: el amor. Y puedo aseverar que es así en tanto que se ha recurrido a la poesía para abordar… bordear tal temática en algunas relatorías. Verán que no es cosa sencilla, ya lo decía Freud respecto a la transferencia, al amor de transferencia.
Por qué Freud recurre a la tragedia y a Edipo para abordar el tema respecto al amor… al primer amor, tomando parte del mito de Sófocles y el suyo en Tótem y tabú, haciendo lo suyo, haciéndolo suyo. El mito para decir una verdad que sólo puede ser medio dicha, no toda.
Lacan nos menciona:
El motivo por el cual Freud encuentra su figura fundamental en la tragedia de Edipo, es el «él no sabía», que había matado a su padre y que se acostaba con su madre.
Este «él no sabía» me remite a un film que ha causado revuelo social: El joker, de Todd Phillips, y es que este personaje no sabía nada respecto a su origen, salvo la fantasía que su madre creó alrededor de su existencia, teniéndole así a su completo servicio.
Entre otras cosas nos muestra una situación familiar, el Edipo es una situación familiar, una teoría de la familia, se diría. Para ser más precisos: la de la decadencia social de la imagen paterna. Y dicha decadencia del rol del padre se puede observar en la etiología de las neurosis. Sin embargo, en Arthur Fleck no podemos hablar de neurosis, no del todo, para Lacan, el triángulo madre-hijo-falo es una tríada imaginaria preedipica, en la que la introducción de un cuarto elemento, el padre, hará surgir al Edipo. La madre de Arthur ocupaba todo su mundo, él vivía entregado a ella, la bañaba, trabajaba para ella, quedó como súbdito del deseo de su madre, una madre psicótica que permitió los más terribles castigos infligidos por sus parejas hacia el chico.
Freud nos muestra que uno de los frutos de la “resolución”, por decir, del complejo edípico es: el superyó. En este personaje no hay una «Ley͙» introyectada, él sólo quiere caos, no tiene un fin determinado, simplemente se da cuenta que comienza a existir en tanto personaje: joker. Ha encontrado una forma de existir ante los demás, de ser alguien fuera de la madre, vincularse con otros.
Terminaré con la imagen social de Arthur, habitante de ciudad Gótica, una ciudad lúgubre, gris, donde el señor Wayne (padre de un Batman futuro) es el representante social elegido, un hombre con poder. Arthur Fleck, un payaso que no hace reír, un payaso sin mayor gracia que reír sin control en las situaciones menos adecuadas, el producto de una infancia llena de abusos y violencia. Es ahora mirado, es ahora amado, quizá, por otros que, como él, han sido desechados, relegados de la sociedad por ser diferentes, por no cumplir los parámetros que marca la sociedad en turno, con su traje de color rojo, riendo, bailando, saqueando, aniquilando… ¿cómo es que se juega aquí el amor?
En nuestra sociedad, tan decadente, es observable que las personas buscan motivos para continuar ante una vida que no les ofrece otra cosa que imágenes ideales cada vez más imperantes, “accesibles” a quien pueda costearles, la promesa de la perfección, de la inmortalidad y por tanto la negación de la castración.
Sobre la versión castellana es un ensayo en forma de pequeño libro que acompaña y funciona como introducción y aclaración de algunas problemáticas con las cuales se puede encontrar el lector de Sigmund Freud, tanto el novato como el experimentado [2].
Escrito por el uruguayo José Luis
Etcheverry en 1978, fue quien con su «método de buceo» se encargó de traducir
directamente del alemán la monumental obra freudiana, siguiendo el
ordenamiento, notas y comentarios de la versión inglesa a cargo del inglés
James Strachey.
Etcheverry nos recuerda que Freud utilizó como recurso para su trieb a la filosofía de la naturaleza y no a la biología [3]. El filósofo presocrático que está tutelando este concepto fundamental e indispensable para el psicoanálisis es Empédocles de Agrigento.
En Esquema del psicoanálisis (1940 [1938]), «curso de repaso» para psicoanalistas, una suerte de sucinta conclusión de lo aportado por el maestro de maestros del psicoanálisis, después un párrafo dedicado a las pulsiones [4] inserta la siguiente nota al pie:
La figuración de las fuerzas fundamentales o pulsionales, contra la cual los analistas suelen revolverse todavía, era ya familiar al filósofo Empédocles de Acragas.
En un texto posterior, Análisis terminable e interminable (1938) comenta sentirse regocijado al encontrar su teoría de las pulsiones en un filósofo de la «aurora griega». Lee ahí la sensible cercanía de los dos principios que tanto en la vida del mundo como en la del alma mantiene una lucha: «amor» y «discordia», «fuerzas naturales de la eficiencia pulsional (dixit)» [5] .
El aporte de Jacques Lacan en La transferencia devela que en el Banquete y detrás del médico Erixímaco se perfila al mismo Empedócles [6], «uno de los patrones de la especulación analítica» [7].
Subraya que Empédocles es un referente para el «instinto de muerte» (dixit)[8]. Hay una descripción justificadamente legendaria sobre sus virtudes:
(…) es un omnipotente. Avanza como amo de los elementos, capaz de resucitar a los muertos, mago, señor del real secreto sobre las mismas tierras donde los charlatanes, más tarde, debían presentarse con una marcha paralela. Se le piden milagros, y él los produce. Como Edipo, él no muere, pero entra al corazón del mundo en el fuego del volcán, y el abismo.
Pero más importante aún es lo referente a la ambivalencia constitutiva del amor y el vano intento por parte de Platón al disimularlo con el discurso médico sobre la armonía que dicta Erixímaco.
(…) la transferencia es algo que pone en tela de juicio al amor, lo pone en tela de juicio bastante profundamente respecto a la reflexión analítica al haber introducido en él, como dimensión esencial, lo que se llama su ambivalencia (Paidós, 2003) [9].
Más adelante, el 8 de marzo, Lacan señalará que para ejemplificar este «deseo de muerte mezclado en el amor» Freud recurre en el caso del “Hombre de las ratas” y… ¡al Banquete!, y es que donde mejor podemos leer esta fenomenología del amor-odio es en la denominada neurosis obsesiva [10]:
El odio retenido por el amor en la sofocación de lo inconsciente desempeña, sin duda alguna, un importante papel también en la patogénesis de la histeria y de la paranoia. Conocemos demasiado poco la esencia de] amor para adoptar aquí una decisión terminante; en particular, la relación de su factor negativo con el componente sádico de la libido permanece en total oscuridad [11].
[1] No olvidemos aquella frase con la que Freud inicia uno de los capítulos de Más allá del principio del placer: «Lo que sigue es especulación, a menudo de largo vuelo».
[2]
«Estas páginas (…) tienen el carácter de un
informe sobre nuestro trabajo de traducción. (…) Este argumento [no hacer un diccionario] (…) nos hizo preferir una exposición agrupada por
grandes temas, acumulativa en el sentido de que lo posterior supone lo anterior»
(p.ix). Corchetes de punctum«»studium.
[3] Tal como puede hacerlo pensar la desatinada traducción de trieb por instinkt (instinto). Lacan no dejó de insistir en ello.
[4] «En las funciones biológicas, las dos pulsiones básicas producen efectos una contra la otra o se combinan entre sí. Así, el acto de comer es una destrucción del objeto con la meta última de la incorporación; el acto sexual, una agresión con el propósito de la unión más íntima, Esta acción conjugada y contraria de las dos pulsiones básicas produce toda la variedad de las manifestaciones de la vida, y más allá del reino de lo vivo. La analogía de nuestras dos pulsiones básicas lleva a la pareja de contrarios atracción y repulsión, que gobierna en lo inorgánico» (p. 147). Subrayado de punctum«»studium.
[5]Dixit de punctum«»studium. Freud cita su fuente directa, se trata de Die Vorsokratiker (Los
presocráticos) de Wilhelm Capelle (1935).
[6] «Si hicieran falta pruebas uno puede acercarse a la edición del Banquete editado por Gredos, ahí se lee: «Su concepto de Eros se basa en la armonía, en la concordia armónica de los contrarios , y en este sentido se le ha puesto en relación con la doctrina de los contrarios de Heráclito, con teorías médicas pitagóricas, con el concepto de isonomía de Alcmcón de Crotona, con el tratadito Sobre la dieta del círculo hipocrático y, especialmente, con la dualidad philia-neîkos «amor»-«discordia» de Empédocles como agentes de unión y separación de los elementos del universo». (p. 169).
[9] En
esta ocasión encontramos varios pasajes donde la versión en español de Jacques-Alain
Miller resulta más atinada.
[11] Y en nota al pie: «Si a menudo tengo el deseo de no verlo más vivos. Y, sin embargo, si ese deseo se realizara alguna vez, yo sé que me volvería mucho más desdichado aún: tan inerme, tan totalmente inerme estoy frente a él», dice Alcibíades sobre Sócrates en El banquete» (p. 187).
[10] En el seminario 20 (1972-1973), Aún… Lacan hará un elogio a este amor-odio, gestando el neologismo: «odioenamoramiento».
Textos:
Etcheverry, J. Sobre la versión castellana en Obras Completas, s/n, Amorrortu, Buenos Aires, 1998.
Freud, S.
Esquema del psicoanálisis en Obras Completas, Amorrortu, Tomo XXIII; Buenos Aires, 1998.
A propósito de un caso de neurosis obsesiva (el «Hombre de las ratas») en Obras Completas, Tomo X, Amorrortu, Buenos Aires, 1998.
Análisis terminable e interminable en Obras Completas, Tomo XXIII, Amorrortu, Buenos Aires, 1998.
Lacan, J.
La transferencia, Paidós, Piadós, Buenos Aires, 2003.
La transferencia en su disparidad subjetiva, su pretendida situación,
sus excursiones técnicas. Buenos Aires, Argentina: Versión Crítica de
Ricardo E. Rodríguez Ponte para circulación interna de la Escuela Freudiana de
Buenos Aires.
En temas que nos atañen, se nos muestra la existencia de dos mociones concatenadas en el desarrollo de las afecciones del individuo: el amor y el odio. A lo largo de sus elaboraciones, Freud las presenta como «tajantes opuestos materiales» que constituyen una compleja relación. En su texto Pulsiones y destinos de pulsión (1915) intenta coaptar la naturaleza de esta complejidad, y nos dice:
Cuando el objeto es fuente de sensaciones placenteras, se establece una tendencia motriz que quiere acercarlo al yo, incorporarlo a él; entonces hablamos también de la «atracción» que ejerce el objeto dispensador de placer y decimos que «amamos» al objeto. A la inversa, cuando el objeto es fuente de sensaciones de displacer, una tendencia se afana en aumentar la distancia entre él y el yo, en repetir con relación a él el intento originario de huida frente al mundo exterior emisor de estímulos. Sentimos la «repulsión» del objeto, y lo odiamos; este odio puede después acrecentarse convirtiéndose en la inclinación a agredir al objeto, con el propósito de aniquilarlo.
Se ama aquello que embellece al yo, aquello que brinda satisfacciones, mientras que lo odiado, lo rechazado, es aquello que molesta, que frustra y genera una persecución de lo aborrecido con fines destructivos. Pero Freud va más allá de este discernimiento y nos dice que «El odio es, como relación con el objeto, más antiguo que el amor; brota de la repulsa primordial que el yo narcisista opone en el comienzo al mundo exterior prodigador de estímulos». Si bien surge en tantoprimera instancia, no obliga que no pueda haber una aparición posterior al amor, puesto que lo señala en términos de una «mudanza del amor en odio», mostrando la capacidad de permutar de estos afectos, como si nos figurara un vaivén litúrgico que se perpetúa. No nos parece ya extraño observar sujetos que en un inicio se proferían amor y terminan aborreciendo al otro, intentando destruir eso que alguna vez anhelaron…algo similar ocurre cuando, lo que una vez generó repulsa, se convierte de pronto en fuente de atracción.
Hablamos entonces de orígenes
distintos y fines discrepantes, que permiten ver la ironía en la desconexión de
sus formas, ¿Cómo es posible este desaforado encuentro?
La historia de la génesis y de los vínculos del amor nos permite comprender que tan a menudo se muestre «ambivalente», es decir, acompañado por mociones de odio hacia el mismo objeto…de suerte que el odiar cobra un carácter erótico y se garantiza la continuidad de un vínculo de amor.
Si adoptamos tal postulado, será mayormente aprehensible la premisa de que los pesares del sujeto en el amor derivan de la imposibilidad de obtener lo que se desea, puesto que, aunque se le ame, siempre habrá algo que no pueda obtener (una respuesta, un gesto, una garantía) algo que falta y que devendrá insatisfacción, displacer, odio y que dará partida a la danza de la ambivalencia…
¿Qué ocurre, en dado caso, con el amor en el análisis? Es decir, con la transferencia, si seguimos a Lacan en la clase 5 de su seminario de La transferencia (1960), cuando se interroga, a propósito del análisis, lo siguiente; «¿cómo engendra algo ― primera aproximación ― que se parezca al amor? Algo que se parece al amor, es así que se puede, en una primera aproximación, definir la transferencia».
¿Qué implica que sea algo que
se parece al amor? Que no lo es. O, al menos, no es la misma forma de amor de
la que se habla en el enamoramiento. Tendrá que haber una distinción.
Nos dice más adelante:
La transferencia es algo que pone en causa al amor, lo pone en causa lo bastante profundamente, respecto de la reflexión analítica, como para haber introducido en ella, como una dimensión esencial, lo que se llama su ambivalencia.
Pone en causa al amor, lo cuestiona, lo devela, lo alza para después verlo caer, lo coloca así en un lugar distinto del que tenía cuando llegó…y es precisamente esa llegada lo que posibilitará el viraje que el analizante encuentra en el análisis, porque justamente él llega en la búsqueda de “algo” y, siguiendo a Lacan, «si él parte a la búsqueda de lo que tiene y que no conoce, lo que va a encontrar, es aquello de lo que carece {il manque}». En el intento por extender su mano hacia el analista, en la búsqueda del amor que lo colme, el analista le devolverá su propia falta y… sin levantarlo, sin sostenerlo pero sin dejarlo caer, le mostrará, en «eso de lo que él carece; su deseo».
15 de noviembre de 2019
Bibliografía:
Freud, S. (1992 [1914-16]). Obras Completas, volumen XIV. Buenos
Aires: Amorrortu editores.
Lacan, J. (2002
[1960-1961]). Seminario 8, La transferencia en su disparidad subjetiva,
su pretendida situación, sus excursiones técnicas. Buenos Aires,
Argentina: Versión Crítica de Ricardo E. Rodríguez Ponte para circulación
interna de la Escuela Freudiana de Buenos Aires.
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