Sentados simétricamente en torno a una mesa cuadrada, un bostezo aletargado y poco contundente, entre tanto, damos inicio al estudio de la clase del 26 de junio de 1963 del seminario La angustia(1962-1963) de Jacques Lacan[1], curiosamente es 22 de junio, sólo que 56 años más tarde de haber sido dictado, enviamos una mirada hacia atrás.
Nos ponemos al tanto sobre la sesión pasada, comentamos sobre la relatoría #3, y Mis monstruos de Guillermo del Toro:
Reflejan
que hay posibilidad de desprender del cuerpo la imagen, su imagen especular, la
imagen del cuerpo y pasar al estado cesible en forma de retratos, esculturas,
fotografías, etcétera
“¿Qué nos dice la mirada acerca de la Melancolía?” – pregunta alguien-
Quedar pasmado, con la vista perdida, con el iris entumecido y la pupila retraída; cuestionar una vista nubosa, enrojecida, en llamas, suponerse que ésta condición nos tiene o mantiene en un estado de tristeza o aflicción. Entonces, tristeza, aflicción, nostalgia, melancolía, depresión, qué estado antecede a cada uno, cómo se forma y desarrolla cada uno, ¿quién es primero? ¿Son conceptos para nombrar una misma cosa? Surge el nuestro: “Me alcoholía”.
Y en segundos recuerdo a Jorge Teillier, poeta chileno, quien en su escritura trae de recuerdos y una nostalgia esperanzada de asir el paraíso perdido, el cual se desintegra y busca reencontrase con algo que ya no existe; constante y reconocido por una forma de escritura pulsional, desinteresada, ajena de pretensiones:
Cito
un fragmento de su poema “A mi madre”:
De
ti guardo el amor a las casas de madera,
Al
olor de la harina tostada y del pan amasado,
Y
del fuego que crepita dulcemente en la chimenea
Y
del contar solo hermosos sueños.
Teillier
remite la mirada a su infancia constantemente, a esa mirada simbolizada, imagen
de fraternidad, de éxtasis, de euforia, de paraíso perdido, preciso ahí, en que
surge la nostalgia, el imposible retorno a la infancia.
Y
sigue mostrándose desnudo, neonato, embarrado de placenta, primitivo, radiando
en una imagen que desprende de sí en un momento que no existe, una imagen
disfuncional de un objeto poco tangible, más bien virtual, sellado, retratado
en algún lugar de su mente; por lo demás le da el beneficio o virtud de llegar
a una escritura limpia, utópica, imaginaria, punto central del grado
nostálgico, tal como lo muestra Barthes en su libro Mitologías: «La imagen deviene escritura a partir del momento en
que es significativa: como la escritura supone una lexis»[3].
Y
siguiendo a Teillier, ¿La muerte real del objeto deviene en un cambio de esta
condición? ¿Si ya no existe, existo (yo)?
Cito al Freud de Duelo y melancolía:
En el duelo el examen de realidad ha mostrado que el objeto amado ya no existe más, y de él emana ahora la exhortación de quitar toda libido de sus enlaces con ese objeto (…). Apliquemos ahora a la melancolía lo que averiguamos en el duelo. En una serie de casos, es evidente que también ella puede ser reacción frente a la pérdida de un objeto amado; en otras ocasiones, puede reconocerse que esa pérdida es de naturaleza más ideal[4].
El
25 de Octubre de 1977 fallece la madre de Roland Barthes, este pasa a un estado
caótico, de aflicción, que lo lleva a alejarse por periodos extensos de la
escritura y deberes académicos, aunado a su malestar de desasosiego, lleva
desde el día siguiente de la muerte de su madre un diario, que posterga hasta
el 15 de Septiembre de 1979 y que surge a la luz años posteriores a su muerte
con el título de Diario de un duelo,
aquí lo escrito el día 18 de Agosto de 1978:
En el lugar de la recámara donde estuvo enferma, donde murió y donde ahora vivo, en el muro contra el cual la cabecera de su cama se apoyaba, he puesto un icono –no por fe- y ahí pongo siempre flores sobre una mesa. Llego a no querer viajar más para poder estar ahí, para que las flores que están ahí nunca se marchiten[5].
Tanto
en Teillier, como en Barthes se presencia un estado de negatividad, por así
llamarlo, que conlleva en tristeza, depresiones, en el poeta, la imagen de sí
(objeto cesible) lo remota a un estadio infantil, destellos de un cuadro
armonioso, de goce, que ahora ve lejano, y sin embargo sigue anhelando; en
Barthes el objeto de pérdida ha sido real, sin embargo esa imagen desmembrada,
putrefacta, mortífera de la madre, tiene un efecto repulsivo y de desinterés
sobre su exterior.
En ambos la escritura les surge como condición sublime de su fragmentación; curiosamente Teillier fue un alcohólico crónico, que veía en esta sustancia un modo de filtrar la realidad, esa realidad que le era insoportable, su muerte en 1996 se debió a una cirrosis hepática agravada.
Entonces…
¿Me –alcoholía?
Lacan… el 26 de junio de 1963:
Pero también para nosotros, como para todos los otros objetos a, ¿Tenemos otro control manifiesto que este acento que yo pongo en la posibilidad del remplazo del objeto natural? Tenemos, en la posibilidad del reemplazo del objeto natural por un objeto mecánico, si puedo expresarme así -lo que yo designo aquí, es el remplazo posible, ante todo, de ese objeto por cualquier otro objeto que pueda encontrarse, otra partenaire, la nodriza que le hacía tantas cuestiones a los primeros sostenedores de la educación natural, al tema rosusseauniano de la alimentación de la madre, pero más allá, a algo que mi Dios, no ha existido siempre –al menos, lo imaginamos- y que el progreso de la cultura ha fabricado, ha constituido, el biberón, es decir, la posibilidad, para ese a, de ponerlo en reserva, en stock, en circulación en el comercio, y también de aislarlo en tubos estériles.
¿Y que nos dice esto en relación con el alcoholismo de Teillier y su género Melancólico, pesimista de escribir poesía? ¿A caso en el alcohólico hay también un remplazo del objeto natural, a esa forma esférica e hidratante, que nos provee un estado de inconsciencia, como la que teníamos cuando nos pegábamos al pecho materno?
28 de junio del 2019
[1] Lacan, J; La angustia, seminario X (1962-1963),
versión crítica de Ricardo E. Rodríguez Ponte.
[2] Teillier, J; Libro de homenajes. DscnTxt, Santiago de Chile, pp. 62-63.
[3] Barthes, R; Mitologías, Siglo XXI, México, 1999, p. 109.
[4] Freud, S; Duelo y melancolía en Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico, Trabajos sobre metapsicología y otras obras, en Obras Completas, Tomo XIV, Amorrortu, Buenos Aires, 1998, pp. 242-243.
[5]Barthes, R; Diario de un duelo, Siglo XXI, México, XXXX, p. 203.
Iniciaré con una
frase surgida durante los comentarios del taller de lectura[1]
y que aún continúa haciendo eco en mis recuerdos: “El ojo es el objeto a que más angustia”. La enlazaré
a mi reciente visita a la exitosa exposición en el MUSA, nombrada “En casa con
mis monstruos” del genio y director contemporáneo: Guillermo del Toro.
En ésta es
extenuante la mirada, uno mira que lo miran, la sensación de ser observado por
las figuras que conforman la exposición, quedar impávido ante algún cuadro que
captura la mirada sin permitir el parpadeo. La “vivencia” parece anunciarse
desde el inicio del recorrido, el pasaje por un pasillo con ojos atentos en
movimiento.
Y continuamos con
frases resonantes “El ojo como el más ominoso de los objetos a”, menciona Lacan
respecto al libro consultado por Freud en Lo
ominoso: “El hombre de arena”, mejor dicho, respecto al personaje
apellidado Copelius,
En este pequeño
escrito hay una nota a pie que nos pone al tanto de que tal apellido tiene relación
con los ojos, curiosidad que fue compartida a Freud por la esposa de Otto Rank:
Beata Rank.
Todas esas figuras,
parte de la colección que Del Toro ha cedido y compartido en diversos lugares
del mundo, reflejan que hay posibilidad de desprender del cuerpo la imagen, su
imagen especular, la imagen del cuerpo y pasar al estado cesible en forma de
retratos, esculturas, fotografías, etcétera.
Siguiendo con el ritmo de la sesión del taller suscribo el tema respecto a que el objeto anal, en tanto función de objeto cesible, interviene en la función del deseo, quizá mostrado como la forma más natural (Lacan dixit).
Recordando aquí que
el objeto a, en tanto función no es
fin ni meta del deseo, sino su causa. Siendo el deseo en sí mismo algo no
efectivo que aparece como efecto en la noción de causa, es decir, en el plano
de la cadena significante[2].
Volviendo a la cuestión escópica, recordemos que comparte tanto la función de la mirada como la de la vista; quien haya mirado/visto el filme “El laberinto del fauno” recordará haber mirado/visto aquel personaje nombrado como Hombre Pálido, mi personaje favorito, debo decir, y que también es parte de la maravillosa exposición (juro que no me pagan por hacer promoción pero la recomiendo mucho), esa criatura sentada a la cabeza de una gran mesa con un banquete repleto de manjares y delicias intactas, banquete intacto porque este personaje prefiere alimentarse de niños; sentado a la cabeza de la mesa pareciera estar en una especie de letargo, frente a él se encuentran servidos en un plato sus ojos[3], los cuales acomoda en las cuencas ubicadas en las palmas de sus manos, manos que tienen enormes uñas negras y afiladas, las que emplea simpáticamente a modo de pestañas siendo sus dedos los párpados, sí, coqueto el monstruo. Llama la atención la inspiración de la cual surge este personaje, el Hombre Pálido es una representación de Saturno, que a su vez es la versión romana del dios griego Cronos. Alrededor del salón hay frescos en las paredes mostrando a la criatura devorar niños, lo cual inmediatamente lleva a la pintura de Francisco de Goya donde representa a Saturno devorando a su hijo (Cronos devorando a su hijo)[4]. Siendo Cronos la representación del tiempo, y se dice que a su vez del status quo, representando tal acto de barbarie un temor universal entendido como miedo a perder el control.
Hablando de control, terminaré retomando a Lacan “como un abrir y cerrar de ojos”: este deseo, en el plano anal, donde se capta su incidencia en la constitución del sujeto es el deseo de retener, es decir, de controlar.
[2] Durante nuestra lectura surgió una duda debido a la
redacción del texto, en la edición de Miller aparece el deseo como no efectivo,
sin embargo, en la versión crítica de Ricardo E. Rodriguez, parecería
entenderse el objeto anal como no efectivo.
[3] No olvidemos el
cuadro de Francisco de Zurbarán que evoca Lacan en este mismo seminario, Sata
Lucía (1636) con sus ojos sobre la bandeja.
En la clase 24 del seminario de La Angustia – correspondiente al 26 de junio de 1963[1] –
Lacan puntualiza que la característica principal de dicho afecto es ser sin causa,
pero no sin objeto… Lo anterior podría considerarse una “ambigüedad” si el
lector no ha quedado advertido que para tal caso se trata de un objeto no
fenomenológico: el llamado objeto a.
¿Cómo es que ha llegado a definirse al objeto a hasta este momento?
Primero que nada, como designado por la angustia misma (¿de qué
manera?).
Justo aquí recurre Lacan a una descripción casi “diacrónica” – pocas
veces manifestada en su enseñanza – para expresar que primero está la angustia
y ulteriormente la causa. Se dice el “casi” porque cabe recordar que para este
momento de su teoría no solamente se habla de un afecto único y prototípico,
sino de una variedad de angustia(s) que, gracias al complejo de castración, cobran
valor a posteriori y se hacen
evidentes en un desorden cronológico cuya pluralidad radica en la infinita
variedad de objetos a que logran
revelarse en la experiencia de lo oral, lo anal, lo fálico, lo escópico e
invocante.
En su línea “diacrónica”
Lacan dice lo siguiente:
La angustia se encuentra suspendida entre la forma, si podemos decir, anterior de la relación con la causa, el «¿qué hay?» que va a formularse como causa, el embarazo {embarras}, y algo que, a esta causa, no puede sostenerla, puesto que primitivamente, esta causa, es la angustia la que literalmente la produce[2]
El párrafo parece un acertijo – y más vale que en la clínica lo
siga siendo– …
De momento se advierte que algo causal se genera a partir del
afecto… Pero igual resta advertir que entre causa y efecto – e incluso entre el
afecto – siempre queda una hiancia:
término francés (“béance”) cuyo
significado remite a un “agujero grande”.
En palabras simples podría decirse que el hueco radica en que no
se conoce el origen a través del resultado: a lo largo de la vida de cualquier sujeto
éste sólo está presto responder, o incluso a evadir de un modo marginal (lo
cual no deja de ser una respuesta), a aquel “llamado” de las figuras ominosas (unheimlich) que, al pertenecer a esa
variedad de lo terrorífico – como dijo Freud inspirado en el poeta Schelling – estaban destinadas a permanecer en lo oculto y
repentinamente salen a la luz; son lo
familiar o consabido de antiguo que a su vez provoca extrañeza al “mostrarse”[3]; algo
que siempre angustia, según Lacan – o sólo a veces, según Freud – …
Volviendo al estilo de lo diacrónico y múltiple de la sesión – que
también podemos llamar heterogéneo – se retoma
al “émoi”, tan rodeado de etimología
en la primera clase del seminario, y traducido en esta parte del texto como
“conmoción” – por aludir a un determinado nivel de movimiento o de acción – para
hablar de la genealogía del objeto a.
En esto Lacan recurre fundamentalmente a la sintomatología obsesiva del Hombre de los Lobos:
el émoi anal, para llamarlo por su nombre y su producto, he ahí, a nivel del obsesivo, la forma primera donde interviene la emergencia del objeto a que está en el origen de todo lo que va a desarrollarse bajo el modo del efecto[4]
El “modo” en este caso implica la expulsión de un resto, de un
trozo de si: la evacuación que interrumpe la escena traumática de los padres de
Sergei (¿protesta ante su “estar-juntos”
y ante el haber sido renunciado por el Otro?). Alrededor de este contexto se
habla de un objeto a que se halla,
según Lacan, en un momento original que más tarde va funcionar en la dialéctica
del deseo del obsesivo.
Recordemos que desde la sesión del 12 de junio de 1963 (clase 22)
“a es la causa, la causa del deseo”[5] y
para el 19 de junio (clase 23) el objeto
a es señalado como el “fruto anal”[6],
una metáfora bastante acertada si pensamos que todo fruto termina por caer…o si
consideramos que éste requiere de un desprendimiento de rama, materna en la
mayoría de los casos (si seguimos el sentido del árbol desde el léxico de la
flora y de la ancestralidad), para ser saboreado por el mundo. Por supuesto que
hay que aclarar que el ser degustado tampoco lo descoloca de seguir siendo un fruto
vinculado a su raíz: la existencia parece ser un sinuoso juego de alternancias entre
el rol de ser deseado y el de ser deseante…
Ahora bien, en la teoría de Lacan el objeto a precede al sujeto, aunque luego vuelve a emerger: no se
queda atorado en el tiempo, aunque nunca se trata del mismo resto – de ahí la “casi diacronía” y lo no fenomenológico –.
De alguna manera antes de ser sujeto alguien tuvo que ser objeto para Otro. Y
como es inevitable que al infante no le cueste que su madre lo deje caer, surge
la necesidad de levantarse a través de algo… ¡un objeto transicional! (Übergangsobjekt),
diría Winnicott – autor que será
retomado por Lacan en la presente sesión –.
Pero volviendo al objeto a,
es interesante leer que Jacques Lacan le asigna una nueva característica que
compartirá con la construcción winnicottiana: el carácter de objeto cesible (rasgo que marca todas
las formas, hasta entonces enumeradas, del objeto
a). Lacan habla de diferentes puntos de fijación de la libido que están
siempre alrededor de ciertos momentos que “la naturaleza ofrece a esta
estructura eventual de cesión subjetiva”[7]. Esto
es importante al hablar de lo que el autor designa como el primer momento de la
angustia alrededor del trauma del nacimiento. Según su reflexión el instante
más decisivo que está en juego para dicha angustia (la del destete) no es
precisamente que el seno falte a la necesidad del recién nacido, sino que el
infante ceda ese seno que suele percibirse como una parte de él mismo (parece
que quien no cesa de chuparse el dedo o de retener sus deposiciones poco o nada
deja caer)…
Aquí Lacan empieza a hablar de la posibilidad de un remplazo del
objeto natural por uno “mecánico”: del seno, que forma parte del individuo, al
biberón – por ejemplo –. Aunque también se habla de la posibilidad que tiene el
objeto a de ser puesto en suspenso: “en
reserva, en stock, en circulación en el comercio”[8]. Luego
viene un segmento que pudiera ser controversial… Lacan dice que este carácter
de cesión del objeto se traduce en la aparición de objetos cesibles que pueden
ser sus equivalentes por medio de la función de la fabricación humana (de
momento queda abierta la interpretación a que sea una producción fantaseada,
tangible o intermedia). En seguida relaciona directamente al objeto a con la función del objeto transicional de Winnicott. Si
hasta el momento sabemos que lo que ambos comparten es que son objetos cesibles
¿podría decirse que los dos anteceden y se relacionan con el sujeto de la misma
manera? Creemos que no, pues en primera instancia su vinculación con respecto a
la angustia es distinta. Mientras el objeto
a es ansiógeno, el objeto
transicional es ansiolítico: hace de soporte para el sujeto… En términos
más exactos es allí, en esa puntita arrancada de algo – a menudo a una mantilla,
como dice Lacan – donde él (el sujeto) no se disuelve, sino que se conforta de
su posición de caída por relación a la confrontación significante: el objeto
transicional es suplente del sujeto. Es por eso que la aparente “equivalencia”
entre objeto a y objeto transicional será siempre entre comillas, y esto logra
constarse en el desarrollo del concepto individual que cada uno fue teniendo… Empecemos por el primero.
En el artículo titulado “La invención del objeto a” (2000) Jean Allouch[9] lo
describe como un objeto que ha sido perdido de entrada, un objeto para el cual
toda palabra que se cierra realiza su pérdida. Por otro lado, distingue que a
partir de la sesión del 9 de enero de 1963 el a minúscula no tendrá más nada que ver con el pequeño otro; justo
es este cambio – que lo diferencia con respecto al semejante – el que se
describe como el paso mayor, decisivo y crucial para hablar en términos de “invención”.
Más adelante Allouch establece una oposición “didáctica” – por decirlo de algún
modo- entre el objeto a y el objeto
fenomenológico, es decir, una comparación con aquel objeto que es captado de
manera patente por los sentidos. Entre los rasgos diferenciales del objeto a (12 en total) el menciona su
condición de no especularizable, no intercambiable, no comunicable y no común
ni repartible; lo designa como un no utensilio que es no desplazable, no
cotizable y no socializado, además de que lo ubica como un correlativo de la
fantasía que es anterior al objeto común y que siempre está en relación con la
pérdida.
Basado siempre en el seminario de La Angustia señala que la apertura de Lacan, para hacer del objeto
una distinción sostenible, trae como consecuencia que en lo sucesivo sea
posible constituir un catálogo de los objetos
a que se inscriben en el “grafo del
Amorir” (“grafo de los pisos del
objeto”)… De ahí que también habláramos al principio de una pluralidad de
angustias; aunque bien conviene no caer en el reduccionismo, ya que debemos
recordar que más que un objeto el a es
una función que no deja de ser heterogénea en su estatus causal y resultante. Justo
en el texto “El objeto a de Lacan”
(2011), escrito por Guy Le Gaufey[10], se
cualifica como un objeto parcial, metonímico y en tanto corte – delimitaciones
que vuelven a recordarnos la importancia de seguir considerándolo en un
“catálogo” más o menos abierto –.
Desviándonos un poco, es fundamental mencionar que a diferencia de
Freud, creemos que Lacan pone mayor énfasis al beneficio de la separación y de
la «separtición» en la constitución psíquica, lo cual repercute en gran medida
en su teoría del afecto angustioso. En la clínica logra verificarse que no es
la ausencia de seno lo que angustia, sino su presencia tamponando el agujero de
lo Heim en el Otro – al menos así lo dirá
Allouch en su interpretación de la sesión del 9 de enero – ya que la angustia
en Lacan es un momento en que el objeto a minúscula viene al Heim, a “la casa del hombre”: un lugar
que de por si es ausencia en referencia al espejo plano del Otro[11].
Teniendo esto en consideración ¿qué otras características comparte
el objeto a con el objeto
winnicottiano? Según el “Diccionario de psicoanálisis” (1967) escrito por Laplanche
y Pontalis[12]
el objeto transicional es un término introducido por Winnicott “para designar a un objeto material que posee
un valor electivo para el lactante y el niño pequeño”, ese al cual se recurre normalmente para efectuar la transición entre “la primera relación oral con la madre y la «verdadera
relación de objeto»”[13].
Si nos dirigimos a la fuente original en Winnicott, que es el artículo
titulado “Transitional objects and
transitional phenomena” (1953)[14],
el pediatra y psicoanalista inglés define al objeto y al fenómeno transicional
como un área de experiencia intermedia entre el pulgar y el oso Teddy, entre el
erotismo oral y la verdadera relación con el objeto; aunque la también la ubica
entre la actividad creativa primaria y la proyección de lo que ya se ha
introyectado… incluso entre el desconocimiento primario de la deuda y el
reconocimiento de ésta (“Di «ta»”)…[15] advertidos
por la lectura de Lacan ¿pudiera pensarse en el endeudamiento con el Otro?.
En “Realidad y juego” (1971)[16], una ampliación del trabajo anterior basado en la observación y el contacto con recién nacidos y niños pequeños, el autor inglés hace una acotación que es necesaria tener en cuenta si volvemos a leer la interpretación de Laplanche y Pontalis: “lo que estudio en esta parte de mi trabajo no es el trozo de tela o el osito que usa el bebé; no se trata tanto del objeto usado como del uso de ese objeto”[17]… Se trata del uso de la primera posesión de “no-yo”. Como bien puede observarse predomina la importancia de algo que hace más como función que como materialidad, sobre todo al expresarse en una ecuación que se mantiene enigmática. Y es que más adelante Winnicott exhortará a aceptar- tolerar y respetar -la paradoja del objeto transicional, sugiriendo “que no se la resuelva”[18] … Quizás para que pueda tomar su valor en el psiquismo infantil, como sería con respecto al juego; y en el del adulto en relación a su inserción y participación en el ámbito cultural- a propósito del tema del velo que veníamos señalando en la relatoría pasada-.
Al inicio del mismo libro de pronto podrá leerse algo que suena
bastante lacaniano… Al hablar de fenómenos transicionales Winnicott confiesa
que sigue resultándole molesto ofrecer ejemplos… ¿por qué? La principal preocupación
es que su trabajo da pie a un proceso de clasificación de tipo “artificial y arbitrario”; en su lugar
aboga por la consideración de algo que “es
universal y posee una variedad infinita”[19]. ¿Se
trata acaso de una de las tantas disposiciones teóricas que pudieran haber
inspirado la idea de lo “heterológico”
del objeto a?
Lacan remarca bastante que más que un objeto el a es una función, y que
el objeto transicional también lo es: “él es esa relación a sobre algo que, secundariamente,
reaparece tras esa desaparición”[20]– tras
la desaparición del sujeto incluso antes de saberse como tal-. Los objetos transicionales “no forman parte del cuerpo del niño aunque
todavía no se los reconozca del todo como pertenecientes a la realidad exterior”[21],
mientras que la llamada zona intermedia- que alude a una experiencia y no
propiamente a un espacio en la materialidad- se designa como un lugar de
descanso para el individuo que tiene la perpetua tarea de mantener “separadas”-
y a la vez “interrelacionadas”- la llamada realidad interna y la exterior.
Desde esta definición pudieran ya surgir grandes diferencias con la teoría
lacaniana, sobre todo al considerar la topología de la banda de Moebius que problematiza diversas oposiciones
binarias que no pueden ser totalmente separables o distinguidas entre sí…
Lo interno y lo externo- con relación al psiquismo- se representa
como cinta con superficie de una sola cara y de un solo borde, de tal manera
que lo asimilado como apariencia y verdad guarda una relación de continuidad o
de influencia que provocará un sesgo en la conceptualización de ambas… He aquí
la importancia de ir cuestionando cada lectura a lo largo de nuestra formación.
Para cerrar la relatoría resulta pertinente resaltar que el
escenario de la constitución del a
como resto siempre se tendrá a través de una asimilación distante: “Dicho de otro modo, tenemos a lo sumo el
murmullo lejano, siempre pronto a interrumpirse ante nuestra aparición”[22], expresará Lacanen la sesión del 5 de junio del mismo año (clase 21). A esta pesquisa inalcanzable –
agujero al fin de cuentas- debemos la puesta en marcha de una función que en
Lacan cobra relevancia para debatir la noción original de afánisis desarrollada
por Ernest Jones.
En la nota 16 de la sesión del 19 de junio de 1963 Rodríguez Ponte nos
recuerda que mientras que la teoría naturalista del autor inglés- publicada en
su artículo de 1927 titulado “Earlymdevelopment of female sexuality”- habla de
una posible desaparición del deseo sexual, Lacan propone retomar el término
para describir la desaparición del falo o del sujeto del deseo… al menos así lo
defiende desde su sexto seminario sobre “El deseo y su interpretación”
(1958-1959). Si nos ponemos líricos el deseo no cesa de caer y de levantarse,
como también sucede con la lectura que hacemos de los textos psicoanalíticos…
¡y con la misma experiencia psicoanalítica!… Cuando algo parece darnos fruto,
al instante nos vemos recogiéndolo como un trapito sobre el pavimento… Pero
bueno, lo esencial está en el intermedio y nunca se sabe de qué trapo podemos
agarrarnos momentáneamente…
14 de junio del 2019
[1]Sesión del 26 de junio de 1963, La angustia,
seminario X (1962-1963), versión crítica de Ricardo E. Rodríguez Ponte.
Subrayado punctum<>studium.
Las relatorías que a partir de hoy iremos publicando en nuestro blog no tienen por función más que inscribir algo de lo comentado durante nuestras sesiones de seminario, elementos puntuales (punctum) que rompen, mejor dicho: “hieren”, al estudio (studium) dogmático de los seminarios de Jacques Lacan.
«favor de mantener el velo»
La frase de arriba bien podría estar impresa y enmarcada frente al sillón del analista, con la condición de que no olvidase su consigna.
Encontramos aquí lo que podemos considerar un consejo técnico de Jacques Lacan, de los que suele pensarse que o no hay o escasean… un lector atento los encontrará bastantes.
En el seminario La angustia dice lo siguiente:
Se los hice observar la última vez, que, por relación al deseo, el objeto a se presenta siempre en función de causa, al punto de que es para nosotros, posiblemente, si ustedes me entienden, el punto raíz donde se elabora en el sujeto la función de la causa misma. Si es esa, esta forma primordial, la causa de un deseo, en lo cual he subrayado para ustedes que aquí se marca la necesidad por la cual la causa para subsistir en su función mental, necesita siempre la existencia de una hiancia entre ella y su efecto, hiancia tan necesaria para que podamos pensar otra vez causa, que, ahí donde ella arriesgaría ser colmada, es preciso que hagamos subsistir un velo sobre el determinismo estrecho, sobre las conexiones por donde actúa la causa (…)[1]
Lo
subrayado indica que, cuando se trata de explicar causas en la clínica,
conviene más guardar silencio[2]. Esta idea se mantendrá el siguiente año de
seminario, donde se sostendrá que entre causa y efecto hay hiancia[3].
Acorde
con esto leemos en Discurso a los
católicos: «Una de las finalidades del silencio, que constituye la regla de
mi escucha, es justamente callar el amor»[4].
Tal como menciona Jean Allouch, un velo no es un telón[6]. Cada uno tendrá incidencias en las figuras del amor. El velo del que se trata aquí no varía del todo al esquema del seminario sobre el caso del pequeño Hans[5].
Existe el testimonio de un analizante que, cuando volteaba (desde el diván) para encontrase con el rostro de Lacan, quedaba enfrentado a un pañuelo que se extendía lo suficiente para no de-velar el rostro del analista francés, ese pañuelo tenía una doble función: callaba el amor y silenciaba la causa que, en resumidas cuentas, es causa de nada.
07 de junio de 2019
[1] Sesión del 19 de junio de 1963, La angustia, seminario X (1962-1963), versión crítica de Ricardo E. Rodríguez Ponte. Subrayado punctum<>studium.
[2]
El lector podrá hacer la experiencia de leer dos vías diferentes de abordar
esta causa (“eficiente”) en Breuer y Freud, véase Estudios sobre la histeria.
[3]
Sesión del 22 de enero de 1964, Los
cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, seminario XI (1964),
Paidós, Buenos Aires, 1995. Por el momento no presentemos la réplica justa:
“hay” hiancia, entonces, hay “algo”, la hiancia es algo, por supuesto.
[4]
Lacan, Jacques. El triunfo de la
religión. Precedido de Discurso a los católicos, Paidós, Buenos Aires, 2005,
p.19.
[5]
Sesión del 30 de enero de 1957, La
relación de objeto, seminario IV (1956-1957), Paidós, Buenos Aires, 1994.
[6]
«Luego viene el “esquema del velo” (esquema tanto del fetichismo como del amor:
continúa el coqueteo entre amor y perversión) y su comentario: (…) ¿Velo o
telón? Pero ¿no está justamente allí lo inquietante del amor (…)? En El amor Lacan, Ediciones literales,
Buenos Aires, 2011, p. 99.
Imagen: Modestia, Sansevero Capilla Museo, Nápoles, Antonio Corradini, 1752.
p<>s 