¿A quién habla el analizante? La pregunta puede responderse en tanto que dos personas se encuentran presentes en un espacio y tiempo determinado, un emisor y un receptor aparecen en primer plano, pero hay algo atemporal, algo atópico, hay algo que se dice, un pasado que intenta repetirse constantemente puesto que no ha sido escuchado, y… ¿no escuchado antes, por quién? ¿Habla entonces el analizante a quién no corresponde?
(Lacan)Todo lo que sabemos del inconsciente desde el comienzo, a partir del sueño, nos indica que hay fenómenos psíquicos que se producen, se desarrollan, se construyen, para ser escuchados, es decir, justamente, para ese Otro que está ahí incluso si uno no lo sabe. Incluso si uno no sabe que están ahí para ser escuchados, están ahí para ser escuchados, y para ser escuchados por un Otro.
Si fuera de otra manera no habría lugar para lo inconsciente, el analista está ahí para escuchar una cadena que se elabora bajo signos de equivalencia, no iguales, pero si correspondientes el uno con el otro, el anterior con el próximo, los significantes se deslizan de manera indefinida por un proceso que se designa como metonimia.
Simposio di Platone – Gigola Giambattista
Supongamos una línea del tiempo, una flecha con una punta que solo puede dirigirse hacia delante, esta es nuestra cadena que se amalgama mediante la metonimia, por ejemplo, un niño es un papel en blanco sobre el que se escriben ciertas cosas, se instruye, se educa, se sumerge en un proceso cultural que raya sobre lo ya rayado, el sujeto raya sobre sí mismo, es decir, a medida que se ordena o avanza, por paradójico que parezca, se desordena el blanco de ese papel y se ordena bajo nuevas instrucciones, pero al inicio, no lo perdamos de vista, hay un blanco original, un orden que palpita, que pulsa incansablemente por ser descubierto, escuchado. Sin embargo, puesto que intenta repetirse demuestra su carácter irreversible, es solamente evocado al presente mediante la compulsión, en eso consiste su atemporalidad, las interpretaciones del analista permiten trabajar la transferencia como una especie de pasado/presente.
(Lacan) Por el hecho de que el sujeto sufre la marca de la cadena significante, algo es posible, algo está profundamente instituido en él, que nosotros llamamos metonimia, y que no es otra cosa que la posibilidad del deslizamiento indefinido de los significantes bajo la continuidad de la cadena significante.
Bajo estas condiciones llega el analizante con su analista, a decir y repetir lo no escuchado, pero la cosa no termina ahí, él sabe, que bajo ese primer plano le habla a alguien de carne y hueso, le demanda, se confiesa ante su analista en espera de respuestas puesto que toda confesión habitual lleva implícito este orden. ¿Es del deseo del analizante que, aquel que ocupa el lugar del Otro, analista que escucha, caiga cómo objeto? Parece extraño que un paciente desee hacer caer de su pedestal al analista, pero lo que pone de relieve el Banquete de Platón, y que Lacan trae de vuelta a nuestra práctica, es que Alcibíades desea hacer caer a Sócrates como objeto, esa es la escena fundamental, así, lo que a su vez pone de relieve el psicoanálisis en cuanto a la transferencia es precisamente eso, aun cuando el analizante no lo sepa, desea hacer de su analista un objeto, a este pequeño acto que define cierta manera de comprender la transferencia Freud no dudó en llamarlo “amor”.
Es en este orden que la transferencia aparece bajo cierta especie de ficción, de fantasía, aparece aquí como una cifra que escapa al orden lógico de lo consciente, no una desconfiguración, sino una desfiguración en el sentido en que Walter Benjamin nos explica, “El mundo de nuevos fenómenos que se construye así, con la disolución de lo configurado, tiene sus propias leyes, que son las de la fantasía, y cuya ley suprema, cuando desfigura, nunca destruye”. Arriesgando un poco, un “parecer ser” heideggariano, en tanto que se muestra algo que no es en sí mismo, en efecto hay una compulsión a la repetición, pero la relación está dada entre dos, y el analizante, por efecto de su inconsciente busca la caída de su analista como objeto.
(Lacan) Es que ante todos ha develado en su trazo el secreto más chocante, el último resorte del deseo, que siempre obliga en el amor a disimularlo más o menos — su mira es la caída del Otro, A, en otro, a. Y, además, en esta ocasión aparece que Alcibíades ha fracasado en su empresa, en tanto que era la de hacer caer de ese escalón a Sócrates.
Bibliografía:
Lacan, Jacques. La transferencia en su disparidad subjetiva, su pretendida situación, sus excursiones técnicas (1960-1961), sesión del 01 de marzo de 1961, versión crítica de Ricardo E. Rodríguez Ponte, s/l, 1999.
Benjamin, Walter. Materiales para un Autoretato, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2017.
Es a través de este preámbulo con estrofas de Efraín Huerta que nos adentramos en esta relatoría, en ellas, nos habla sobre la necesidad de callar el amor a veces, silenciar los rubores de quien sabe los desbordes de la palabra, esa resonancia auditiva que sepulta la calma del sujeto, condenándose o justificándose ante su inamisible derrota. Hay ocasiones en las que debemos enmudecer para servirnos de lo que el silencio grita, a veces hay que callar al viento, incidir sus pasos, estrangularlo. Así es como Lacan nos muestra en la clase del 8 de febrero de 1961: Entre Sócrates y Alcibíades, a ese peculiar personaje de El banquete, a decir de Sócrates, y su brillantez al constatarse del peligro de velar el deseo en la palabra, cito:
Él sabe lo que está en juego en las cosas del amor, esto es, incluso, dice, lo único que él sabe. Y nosotros diremos que es porque Sócrates sabe, que él no ama.
Recordemos pues que, tras disponerse a pronunciar su elogio hacia el amor, la dinámica por así llamarla, cambia, entonces, ya no será un elogio hacia el amor, sino que le corresponderá a Alcibíades enunciar el elogio del amor al otro, de la persona que tiene posicionada a la derecha, para ubicarnos, Alcibíades-Sócrates-Agatón.
El desarrollo es sabido, Alcibíades además de hacer un drama de enamorado, intenta según sus propias palabras, desenmascarar las virtudes fantasmales de Sócrates, advertir a Agatón sobre el peligro de “amarlo” y alejarlo así pues de su embrollo; más adelante veremos hasta qué punto quiere llegar Alcibíades con su elogio, por el momento basta contextualizar un poco, cito a Lacan en la clase mencionada:
Al final de su discurso, en efecto, Alcibíades se ha vuelto hacia Agatón para decirle ― Mira, no te dejes agarrar por éste.
*Puesto que Alcibíades sabe ya que tiene el deseo de Sócrates, ¿por qué no presume mejor y más fácilmente su complacencia? * ― Puesto que ya sabe que él, Alcibíades, es para Sócrates un amado, un erómenos, ¿qué necesidad tiene de hacerse dar por Sócrates el signo de un deseo? De ese deseo, Sócrates jamás había hecho un misterio en los pasados momentos. Ese deseo es reconocido, y por este hecho conocido, y entonces, podríamos pensar, ya confesado. Entonces, ¿qué quieren decir esas maniobras de seducción?
Pero Sócrates no sucumbe, se mantiene erastés, no permite la metáfora del amor, se mantiene siendo oro para no desvanecerse como cobre, no hay pues sustitución de erastés por erómenos o a la inversa, es un ciervo de la palabra como lo dijo Alcibíades, la comprende y justo en esta demanda, interpreta la verdadera dirección de la exigencia que le hace Alcibíades:
Lo que nos dice Sócrates, es que el objetivo constituido por Agatón estaba de hecho presente en todas las circunlocuciones de Alcibíades, que era alrededor de él que daba vueltas todo su discurso. Como si tu discurso ― hay que traducir así, y no lenguaje ― no hubiera tenido otro fin que, ¿cuál? ― enunciar que yo estoy obligado a amarte, a ti y a nadie más, y que, por su parte, Agatón lo está de dejarse amar por ti, y por ningún otro.
Continúa:
Tratemos, en efecto, de reconocer su estructura. *Si Sócrates dice a Alcibíades: “Lo que tú quieres, al fin de cuentas, es que tú seas amado por mí, y que Agatón sea tu objeto… ― pues, de otro modo, no hay otro sentido a dar a ese discurso, salvo los sentidos psicológicos más superficiales, el vago despertar unos celos en el otro ― no se trata de otra cosa”, es efectivamente que se trata de eso. Y Sócrates lo admite, manifestando su deseo a Agatón, y demandándole en suma lo que primero le había demandado Alcibíades.
Sócrates entiende perfectamente que la demanda de Alcibíades no va dirigida precisamente hacia él, sino que está fundamentada en tener como objeto a Agatón, es pues Sócrates quien se rehúsa al amor de Alcibíades por considerarse alguien despreciable, vacío, alguien quien no posee nada, pero ahí también está la intención de que sea Agatón quien “llene” ese vacío. Es claro que Sócrates no se posiciona aquí como analista, pero hace su interpretación precisamente ahí, no de la transferencia, sino en la transferencia, no se deja impresionar por la escena que se podría decir coloquialmente de “celos” sino que le da un alcance todavía más supremo.
En el texto: Psicología de las masas y análisis del yo de 1921, Freud entre otras cosas trata el tema de la identificación, abordando el complejo de Edipo, la constitución del ideal del yo y la investidura de objeto, que será la calamidad en la existencia del sujeto, Cito a continuación a Freud:
Puede ocurrir después que el complejo de Edipo experimente una inversión, que se tome por objeto al padre en una actitud femenina, un objeto del cual las pulsiones sexuales directas esperan su satisfacción; en tal caso, la identificación con el padre se convierte en la precursora de la ligazón de objeto que recae sobre él. Lo mismo vale para la niña, con las correspondientes sustituciones.
Es la relación homosexual Sócrates / Alcibíades y la manifestación de amor de esté al elogiar a Sócrates, lo que nos permite reconocer, siguiendo a Freud, es que hay una identificación femenina en Alcibíades, invistiendo así la fuente primordial de su deseo:
La génesis de la homosexualidad masculina es, en” una gran serie de casos, la siguiente: El joven ha estado fijado a su madre, en el sentido del complejo de Edipo, durante un tiempo y con una intensidad inusualmente grandes. Por fin, al completarse el proceso de la pubertad, llega el momento de permutar a la madre por otro objeto sexual. Sobreviene entonces una vuelta {Wendung} repentina; el joven no abandona a su madre, sino que se identifica con ella; se trasmuda en ella y ahora busca objetos que puedan sustituirle al yo de él, a quienes él pueda amar y cuidar como lo experimentó de su madre.
Entonces, Sócrates cede su lugar de Otro, se da cuenta de su posición referente a la identificación de Alcibíades, y lo desliza, lo autoriza en su búsqueda, con sensatez, con firmeza, porque sabe que al entrar en el juego de erómenos, el agalma del que tanto elogia Alcibíades quedaría velada, reducida a resto, sin valor:
Que Sócrates haga el elogio de Agatón, es la respuesta a la demanda, no pasada, sino presente, de Alcibíades. Cuando Sócrates hace el elogio de Agatón, da satisfacción a Alcibíades. Le da satisfacción por su acto actual de declaración pública, de puesta en el plano del Otro universal de lo que ha sucedido entre ellos tras los velos del pudor. La respuesta de Sócrates es ésta ― Tú puedes amar al que voy a alabar porque, alabándolo, sabré hacer pasar, yo, Sócrates, la imagen de ti el que ama, en tanto que la imagen de ti el que ama es por ahí que vas a entrar en la vía de las identificaciones superiores que traza el camino de la belleza.
Pero Alcibíades, él, desea siempre la misma cosa. Lo que él busca en Agatón, no duden ustedes de ello, es ese mismo punto supremo donde el sujeto se abole en el fantasma, sus agálmata.
Sócrates sabe que no ama, porque sabe de las cosas del amor, desconoce su agalma y desconoce también la función del objeto que constituye el agalma de Alcibíades. Cierro con estas palabras de Artaud:
La veía a través del cielo, a través de los cristales hendidos de mi cuarto, a través de sus propias cejas, a través de los ojos de todas mis ex amantes, y a través del cabello amarillo de mi madre.
Bibliografía:
Huerta, E. (2014). Poemas prohibidos y de amor. México. Editorial: Siglo XXI
Artaud, A. (2005). El arte y la muerte / otros escritos. Buenos Aires. Editorial: Caja negra
Freud, S. (1976). Más allá del principio de placer Psicología de las masas y análisis del yo y otras obras. Buenos Aires. Editorial: Amorrortu
“Uno siempre se sorprende al descubrir hasta qué punto
pueden estar desunidas la pasión amorosa y las audacias del
abrazo. Pero hay un motivo: no provienen del mismo mundo. Y no
penetran en una misma oscuridad. A veces los dos mundos forman
uno, pero sólo por puro azar. Si se encuentran es casi en contra de
su propia naturaleza y de su innegable intensidad. Y a decir verdad
no es que se encuentren: coinciden. Es como un accidente: el
encuentro de un árbol y un coche rojo. Es imprevisible en la medida
en que no hay manera de organizarlo de antemano”
Pascal Quignard en “Vida secreta” (1998).
Como se dio a entender en la clase 9 del seminario 8 de Jacques Lacan (“La transferencia”), correspondiente al 25 de enero de 1961, la llegada de Alcibíades ejemplifica en el diálogo de “El Banquete” aquello de lo real que pone en evidencia el desencuentro inevitable en el amor. Si lo trasladamos al análisis, guarda cercanía con el azar que vulnera el sentido de armonía en la luna de miel analítica: lo que trastoca la ilusión de entendimiento entre el analista y el analizante.
Alcibíades reclamando a Sócrates representa el “erastés” desesperado: el amante dolido. Nos muestra que en el amor también se sufre, porque en él existe algo más que la sensación de bienestar y que el cumplimiento de preceptos. El amor se expande por fuera del discurso para colocarse en el corazón del acto. (¿y porqué este exceso?)
La palabra, la cual es siempre idealizada en lo que lacónicamente nombra, no representa con fidelidad lo que acontece. En la intervención de Alcibíades el amor ya no se sostiene en un discurso firmado con sangre por considerarse sabio e inequívoco, en vez de ello, se precipita dentro de una acción en la cual abundan los restos con los cuales somos: excesos de ser cuerpo, residuos de aspiraciones incumplidas. ¿Se trata de un movimiento que rompe sueños o de un temblor que transforma la fantasía en algo más fantástico?. Posiblemente el cambio desde el discurso al actuar traza una figura más sublime por quedarse rota y a pesar de ello seguir latiendo… Este acting, con el cual se revela lo amoroso, puede parecernos lúdico y a la vez grotesco: lleno de adornos o repleto de vulgaridad al encarnar lo que consideramos imperfecto. ¿Pero qué delimitaría cada uno de estos juicios estéticos? En “Vida Secreta” de Pascal Quignard[2], un insondable texto de 1998 en el que se medita sobre la libertad en el amor- y en el cual se explora el modo en que provoca una rebelión social- se propone que en el universo todo se estira, es decir: todo se polariza o se dilata en el cielo o en el mundo. ¿Sería lo mismo manifestar que hace su dilatación entre el registro de lo imaginario y lo simbólico? O, añadiendo otro elemento, en relación a lo real… Ese real que, a pesar de bautizarse con el lenguaje, nunca se convierte en un solo símbolo y jamás se revela del todo.
Quignard concibe que la expansión de este secreto, sobre el cuerpo que se oculta, es decir, sobre este océano e insularización que se concentra en la intimidad extrema (o mejor dicho, esta soledad en la que quedamos al querer revelar los misterios del deseo por medio del lenguaje) efectivamente abre brechas… No obstante, a expensas de una ranura que altera la linealidad en la que se representa una expectativa, también se crea una serpentina grieta vertical por la cual se apertura otra profundidad temporal: esa en la que los personajes del libro de Quignard comparten aún más que lo que aguardan… Probablemente porque encuentran comunión en lo inesperado: desde una herida que no se convida con nadie más. ¿El amor sería entonces una rasgadura coincidente?
Quizás se trate de una cicatriz que se hace como la experiencia poética, al menos por dos razones… La primera de ellas tiene que ver con la ambivalencia que se experimenta al apreciar una antigua lesión: superado el sangrado- y pasado el estado de costra- toda cicatriz es un recordatorio de algo que dolió y a la vez sanó; memora lo mucho que pesó (al considerarse permanentemente lábil) para luego sustituirse por dicha al ver como se juntan sus márgenes hasta cerrarse. La segunda razón recae en el tiempo vertical de Gastón Bachelard: ese que da valor a la sensación de eternidad dada en el instante, esa que supera en intensidad y en efecto al contrastarse con la horizontalidad ficcionada del tiempo bergsoniano- al menos así lo propone en el libro “La intuición del instante” de 1932-. Tanto la paradoja de una brecha como lo instantáneo de una herida son cualidades bachelarianas para lo poético; además de ser dos cualidades que George Bataille concede al erotismo a lo largo de sus obras.
Pero retornando al más acá del octavo seminario, específicamente a la clase 10 del 1° de febrero de 1961, vendrá algo que resuene como un versillo de los “Siete crisantemos” de Joaquín Sabina: “Si va a tratarse de amor, es en acto, en esta relación del uno al otro, que va a tener aquí que manifestarse”[1,p.3] . Si el amor es más cercano al actuar que al decir, de ahí que “el asesino sabe más de amor que el poeta”…. Pero este “extra” de saber solo se da si se equipara al asesino con el solo acto y al poeta con las palabras…cosa que no puede darse en estado puro pues nuestros sucesos siempre son guiados o desviados por discursos explícitos o implícitos. Bachelard habla de lamentaciones o de heridas sonrientes a través de las experiencias poéticas, no solo al detallarse un saber en la recitación onanista de un poema. De igual manera, en el psicoanálisis la transferencia se vuelve paradójica y punzante en la experiencia del encuadre, más allá de la lectura de los grandes téóricos en donde deja de ser solo un concepto. La poesía que proviene de la vitalidad, y no solamente de una aspiración a crear fonemas seductoramente rítmicos, puede tomarse como un acto, de tal manera que la escritura y la experiencia en el diván- que se nutren de la sinuosidad del amor y del deseo- logran un más allá que las palabras (ello bajo la condición de dejarse llevar por la “voz” ajena de la pluma y por la asociación libre)
Tanto la escritura y como el análisis pueden convocar en algún momento a los ausentes- y con suerte liberarse de algunos fantasmas- ello si llegan a reconocer que se suceden más en la ambivalencia de la vida que en la rigidez de las ideas… Si llegan a asimilar que, al traer el amor en ambos ámbitos, deja de ser un tópico dual para hacerse trial. En la clase 10 Lacan nos muestra como del diálogo de Sócrates con Diotima, en “El Banquete” de Platón, pasa a la interacción entre Sócrates, Alcibiádes y Agatón. Mientras que lo predominantemente imaginario se ciñe a la identificación especular, a lo simbólico se suma la alteridad. Podría pensarse entonces que interpretar la transferencia sería una tentativa en dualidad, mientras que interpretar en la transferencia competería a una triplicidad en la que quedamos advertidos del Otro. ¿Será esta asimilación lo que hace que un concepto funcione como psicoanalítico?
En nociones como la transferencia una ausencia se hace presencia en el lenguaje, aunque también como una no materialidad que influye en el sentir, pensar y actuar de los individuos. No materialidad que curiosamente hace estragos en el cuerpo y que nos deja la impresión de traer siempre una piel falsa… Quizás por eso Alcibiádes, como amante resentido, reclama a Sócrates que se quite la máscara, que se quite la armadura de sileno para mirarle la verdadera intensidad de su opacidad o brillo. Que revele algo así como su agalma…
Pero esta es siempre una petición inútil, signo de amor, al final de cuentas… Pues ¿cómo olvidar que quien reclama de máscaras también las lleva dentro? ¿Cómo reclamar el verdadero amor cuando ni nosotros mismos lo conocemos?
Bibliografía
[1] Lacan, J. (2005 [1960-1961]). Seminario 8, La angustia. Buenos Aires, Argentina: Versión Crítica de Ricardo E. Rodríguez Ponte para circulación interna de la Escuela Freudiana de Buenos Aires.
[2] Quignard, P. (1998). Vida secreta: Último reino VIII. Buenos Aires, Argentina : Cuenco de Plata
Al leer los comentarios de Jacques Lacan sobre el esperpento que provoca la entrada de Alcibíades a la tranquila tertulia del Banquete, recordé lo que tres años después y en un contexto más universitario que médico, el analista de ínfulas barrocas y gongorianas declaró sobre un brevísimo capítulo del Libro II de la Física de Aristóteles: «Diferencia entre suerte y casualidad».
Si bien es cierto que no se extendió y tampoco insistió sobre este abordaje aristotélico, no deja de sernos útil para captar aquello que está en juego en la transferencia.
Veamos:
25 de enero de 1961, seminario La transferencia… Todo va perfecto. Cada uno a su turno ha elogiado al pequeño daimon. Sócrates ha terminado de relatar su enseñanza sobre el tema de eros con Diótima, quien logró un encomio «maravilloso, espléndido» y «oceánico». Hasta que llega Alcibíades, completamente ebrio y con ganas de celebrar el triunfo del huésped Agatón, no sólo rompe la armonía establecida de principio sino que inicia su propia dinámica y le suma una serie de lanzaderas amorosas y quejosas al viejo Sócrates. Aquí una otra faz del amor se asoma, hasta ahora no advertida, y rompe con toda la armonía establecida en y de principio. Sí. No todo es bello en el amor.
12 de febrero de 1964, seminario Los cuatro conceptos… Lacan está trabajando el tema de la «repetición» antes de abordar (nuevamente) el de la «transferencia». Articula los conceptos de automatón y tyche. Aunque este par no vuelve hacer presencia en la enseñanza de Lacan, no deja de tener su fortuna:
En primer lugar, la tyche, tomada como les dije la vez pasada del vocabulario de Aristóteles en su investigación de la causa. La hemos traducido por el encuentro con lo real. Lo real está más allá del automaton, del retorno, del regreso, de la insistencia de los signos, a que nos somete el principio del placer. Lo real es eso que yace siempre tras el automaton, y toda la investigación de Freud evidencia que su preocupación es ésa.
El automaton se juega en toda la tertulia del Banquete, donde los asistentes son gobernados por el poderío del principio del placer, amo y señor de la psique. Mientras que la descolgada de Alcibíades marca a cada asistente el lado desconocido, mejor dicho, para alguno «reprimido», para otro «desmentido» y quizá para uno más «forcluído»… de eros.
Casi seguidamente añade:
La función de la tyche, de lo real como encuentro -el encuentro en tanto que puede ser fallido, en tanto que es esencialmente, encuentro fallido- se presenta primero en la historia del psicoanálisis bajo una forma que ya basta por sí sola para despertar la atención- la del trauma.
No es forzado considerar a Alcibíades y su llegada, sin la cual no tendría el lugar preeminente que ocupa en el diálogo, como ese real, ese des-encuentro que hay en el fondo de todo verdadero amor… y de toda verdadera transferencia.
Textos:
Aristóteles, Física, Gredos, Madrid, 1995.
Lacan, J.
La transferencia en su disparidad subjetiva, su pretendida situación, sus excursionestécnicas (1960-1961), versión crítica de Ricardo E. Rodríguez Ponte, s/l, 1999.
Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 1998.
para vivir y su poco tiempo libre les pesa de tal modo,
que buscan con ahínco el medio de usarlo en algo.
¡Oh, destino del hombre! [2]
Goethe en Werther (2013, 3ra edición).
A través de Platón, hemos sido testigos de las más bellas y extenuantes ponderaciones al amor exclamadas por los participantes del banquete, quienes no han hecho más que enaltecerlo. Al llegar su turno de elogiar al amor, Sócrates, introduce su discurso diciendo: “lo que desea desea aquello de lo que está faltó y no lo desea si no está falto de ello” [4], disertación que, de acuerdo a Lacan, viene a dar un vuelco a lo hasta entonces dicho. ¿Qué implica tal aseveración?
Si seguimos su postulado, diremos que se desea eso que no se posee, que no se es, que no se alcanza; el erastés es un ente desprovisto, carente, que vaga errante en su inextinguible búsqueda de eso que logre colmarlo. Bastaría ver la desazón de un amante que se somete a los peores atropellos para afirmarse un sitio en el corazón del amado, sin serle suficiente la respuesta que de este obtenga, puesto que seguirá habiendo insatisfacción y vacuidad respecto al cometido. Tal cual lo plantea Sábato en El túnel, cuando hace hablar a Castel, diciendo; “Más que nunca, sentí que jamás llegaría a unirme con ella en forma total y que debía resignarme a tener frágiles momentos de comunión, tan melancólicamente inasibles como el recuerdo de ciertos sueños, o como la felicidad de algunos pasajes musicales” [5].
Diótima, retomando el discurso de Sócrates, interroga:
― ¿de qué carece {manque}, el que ama? [4]
Somos abducidos aquí, nos dice Lacan [3], a la dialéctica de los bienes. Podemos suponer que el erastés, falto de bienes, sucumbe en su búsqueda, en su intento por aprehender aquello que escapa de sus manos.
El amor es, el deseo de poseer siempre el bien [4], continúa Diótima. Y el término “posesión” tendrá aquí que situarse, habrá que ir más allá del deseo de aprisionar, de someter a otro para hacerme de su “bien”, como si a través de los bienes (las virtudes, los objetos, el prestigio) pudiera hacerme acreedor de una garantía invaluable. No se trata de una bolsa de valores, sino que Diótima nos lleva por otro camino. Lacan a su vez nos cuestiona:
Este bien, ¿en qué se relaciona con lo bello, en qué se especifica especialmente como lo bello? [3]
Vemos introducirse un elemento primordial dentro del acervo platónico; la concepción de lo bello como representante del bien. Dándole una posición diferente, aparece un atisbo de aquello que direcciona la búsqueda iniciada en nombre del amor…el deseo de bello [3].
“Impulso creador tienen todos los hombres, no solo según el cuerpo, sino también según el alma…pero no pueden procrear en lo feo, sino solo en lo bello…Amor de la generación y procreación en lo bello… ¿por qué precisamente de la generación? Porque la generación es algo eterno e inmortal en la medida en que puede existir con algo mortal [4], afirma Diótima, mostrándonos cómo la acción de procrear pretende una extensión de la finitud del hombre que busca perpetuar la existencia efímera en la fecundidad. Advertimos que esto no se limita a la descendencia biológica que otorga la paternidad, puesto que se genera también según el alma; la idea de [creación] (poíesis) es algo múltiple, pues en realidad toda causa que haga pasar cualquier cosa del no ser al ser es creación [4]. Podemos destacar el carácter multiforme del origen de la genialidad en el conocimiento, en la poesía, en la música, que forman la descendencia de aquellos que crean en el alma, y que lejos de acortar en belleza, elevan su esplendor, enalteciendo así la permanencia y el renombre del ser, incluso más que en la procreación de aquellos que eligen el cuerpo. Prueba de esto podemos encontrar en Baudelaire, quien otorga un lugar impávido al poeta:
“Hacia el Cielo, donde su mirada alcanza un trono espléndido, El Poeta sereno eleva sus brazos piadosos, Y los amplios destellos de su espíritu lúcido Le ocultan el aspecto de los pueblos furiosos:
-Bendito seas, mi Dios, que dais el sufrimiento Como divino remedio a nuestras impurezas Y cual la mejor y la más pura esencia Que prepara los fuertes para las santas voluptuosidades!
Yo sé que reservarás un lugar para el Poeta En las filas bienaventuradas de las Santas Legiones, Y que lo invitarás para la eterna fiesta De los Tronos, de las Virtudes, de las Dominaciones” [1].
Damos cuenta de que la búsqueda del erastés es impalpable, más no infructuosa, puesto que la generación del que crea en el alma muestra que “ir regando hijos” puede rozar la divinidad.
Lacan, en la clase 9 del seminario de la transferencia, nos dice, a propósito de lo bello, que “precisamente, en ese movimiento de la generación que es el modo bajo el cual el mortal se reproduce, el modo por el cual se aproxima a lo permanente y a lo eterno, su modo de participación, frágil, en lo eterno, en ese pasaje, en esa participación alejada ― y bien, lo bello es lo que lo ayuda, si se puede decir, a franquear los escollos difíciles… el discurso de Diotima articula la función de la belleza como siendo ante todo una ilusión, un espejismo fundamental, por el cual el ser perecedero y frágil es sostenido en su búsqueda de la perennidad, que es su aspiración esencial” [3]. Observamos que lo bello se transmuta en una defensa, una especie de trinchera que posibilita la perpetuación del sujeto y evita su fragmentación, pero, ¿de qué acoge lo bello? Del deseo de muerte, nos dice Lacan [3]; funge como velo del deseo de eternizarse. Lo bello cautiva en tanto que hace olvidar lo perecedero, lo fútil que resulta la existencia humana y así, a través de este precioso espejismo, llena de ilusión y sentido la calamidad.
Cuenta de ello nos da Schiller en el siguiente fragmento de su poema titulado “Los ideales”:
“Se apagaron los soles placenteros
que alumbraron mi senda juvenil,
y deshechos están los ideales
que el ebrio corazón otrora henchían
ella perdióse al final, la dulce fe
en seres que mi ensueño hizo nacer,
de la hostil realidad volvióse presa
lo que una vez divino y bello fue” [6].
Es la ilusión de la belleza la que brinda tan benévolas sensaciones, la que apacigua el exorbitado ser y augura cumplidos los anhelos, exaltando su existencia, volviéndolo autor de las más diversas formas de producción, mientras que es la caída de este velo lo que, dando un vuelco a su realidad, lo sume en la más desolada decadencia…he aquí la sentencia de Diótima; no se puede crear en lo feo, no se puede crear sin ese parapeto que vehiculice nuestro paso por el mundo, que funja de soporte ante nuestro declive, y nos salve de la vida… y de la muerte.
Bibliografía:
[1] Baudelaire, C. (2014). Las flores del mal. México: Editorial Vaso Roto.
[2] Goethe, J. W. (2013). Werther. Herman y Dorotea. México: Editorial Tomo.
[3] Lacan, J. La transferencia en su disparidad subjetiva, su pretendida situación, sus excursionestécnicas (1960-1961), versión crítica de Ricardo E. Rodríguez Ponte, s/l, 1999.
“me cuesta escribir la palabra amor/ porque el amor es una cosa y la palabra amor es otra cosa/ y sólo el alma sabe dónde las dos se encuentran/ y cuándo/y cómo/”.
Juan Gelman
Juan Gelman (1930-2014)
A Sócrates le cuesta trabajo hablar sobre el amor, pierde el griego nos dice Lacan, encuentra su límite justamente ahí y es preciso que ceda la palabra para hablar verdaderamente de aquello que escapa al saber, es decir, que, para hablar del amor, se necesita algo más que la Episteme.
Llegamos al final de la sesión del 18 de enero de 1961, Sócrates se encuentra atascado, atorado en las cuestiones del amor y la dialéctica socrática no encuentra la salida, vale decir también, se encuentra (a)mortificado, es preciso que haga hablar a una mujer, la mágica Diotima, quien a la pregunta de Sócrates respecto de si el amor no es bello, ¿es que es feo? nos introduce en el mito de la concepción del Amor.
¿Quién no sabe, desde que Platón lo ha dicho, que el Amor es hijo de Πόρος {Poros} y de Πενια {Penia}?
En el momento en que ha sucedido eso, era la Aporía quien velaba, quien tenía bien abiertos los ojos. Por ser Aporía, es decir, por no tener nada para ofrecer, no había entrado en la sala del festín. Pero la suerte de las fiestas es justamente que en ellas ocurren cosas que invierten el orden corriente. Poros se duerme. Se duerme porque está ebrio, y esto es lo que le permite a la Aporía hacerse embarazar por él, y tener de él este retoño que se llama el Amor.
De ahí la famosa frase “Amar es dar lo que no se tiene”. Sócrates, a su vez, da el discurso que no tiene, y puesto que para hablar del amor no basta el saber, se recurre al mito para poder explicar lo referente al amor, ¿pero explicarlo, no será pasarlo al campo del saber, de la episteme, o es que se trata solo de una opinión?
El amor pertenece a una zona, a una forma de asunto, de cosa, de pragma, de praxis, que es del mismo nivel y de la misma calidad, que la doxa, a saber, que hay discursos, comportamientos, opiniones ― es la traducción que damos del término doxa ― que son verdaderos sin que el sujeto pueda saberlo.
Pues de qué otra manera se puede hablar del amor si no es mediante opinión, solo el curso de la experiencia amorosa lo permite, lo mismo que los discursos de aquella mítica farra, todos verdaderos en tanto que experimentados por cada uno de los personajes.
A propósito del mito, Lévi Strauss en Lo Crudo y lo Cocido nos dice: «no se trata de mostrar cómo piensan los hombres en los mitos, sino como los mitos se piensan en los hombres, sin que ellos lo noten».
La paz entre los hombres, la calma tranquila en alta mar,
el reposo de los vientos y el sueño en las inquietudes.
Agatón
Se recordará que la pandilla del Banquete[1] se reúne en casa de Agatón A.K.A. el poeta trágico, para celebrar el triunfo de su primera victoria teatral (416 a.c.)[2]. Este joven de treintaypico es apuesto y popular… un jetset.
Es además… erómenos de Sócrates, ellos son los últimos de mantenerse en pie tras esta farra helenística (223c-d). Interesa aquí tan sólo el speech de Agatón [3] (194e-197e) y especialmente su críptico y «macarrónico» mensaje.
Según Lacan mucho hay que decir sobre este discurso, pero lo que realmente importa es su «economía» al interior de la obra[4]. Insiste en que su objetivo no es un estudio clasicista sino acotar aquello que resulte funcional para los psicoanalistas.
El discurso de Agatón ha sido acreedor, por parte de los especialistas, de una «extraordinaria sofística, en el sentido moderno, común, peyorativo, del término». A contracorriente, sostiene que el propio poeta se burla de todos: la pandilla, los lectores, los especialistas y los analistas (siempre bajo la pluma de Platón).
Lacan no sólo traduce del griego su elogio al amor, además lo interpreta… a su «manera». Aquí el original y dos versiones:
ειρήνην μεν εν αν θρώποις πελάγει δε γαλήνην / νηνεμιαν ανέμων κοιτην ϋπνον τ΄ενι κήδει {eirenén men en anthrópois pelágei de galénen / nenemian anemón coiten hypnos t’eni kedei}
Agatón
En los hombres la paz, en el piélago calma sin brisa, / el reposo de los vientos y el sueño en las cuitas, traduce
Luis Gil (Ediciones Orbis, 1983).
La paz entre los hombres, la calma tranquila en alta mar, / el reposo de los vientos y el sueño en las inquietudes.
M. Martínez Hernández (Gredos,1993)
Traducciones que se ajustan al sentido pero no a lo escrito, de manera audaz Lacan le hace decir que[5]:
Pero para poner los puntos sobre las íes, vuelve sobre eso πελάγει δε γαλήνην {pelágei de galénen}, lo que quiere decir que todo anda mal. Calma chicha sobre el mar. Hay que acordarse lo que quiere decir calma chicha sobre el mar para los antiguos ― eso quiere decir que no anda más nada, las naves quedan bloqueadas en Aulis, y cuando eso les sucede en alta mar, uno está excesivamente molesto, tan molesto como cuando eso les ocurre en la cama. Evocar a propósito del amor πελάγει δε γαλήνην {pelágei de galénen}, está muy claro que uno está bromeando un poco. El amor, es lo que los deja fuera de carrera, lo que los hace sufrir un fiasco. Esto no es todo, después dice ― ya no hay viento en los vientos. Volvemos a empezar ― el amor, ya no hay amor, νηνεμιαν ανέ- μων {nenemian anemón}[6]
Agatón sabe que continuará Sócrates y tendrá que recuperarse de este reclamo(r)… ¿ya no están bien las cosas entre ellos? ¿les ha llegado la «calma chicha» a la cama? ¿habrá revelado el amor su faz trágica debajo de este esperpento «macarrónico»?
Esto sólo podrá saberse a posteriori con el discurso próximo de Alcibíades.
10 de enero de 2020
Textos:
Platón:
El Banquete, Orbis, Barcelona, 1983.
Banquete, Gredos, Barcelona, 1993.
Lacan, J. La transferencia en su disparidad subjetiva, su pretendida situación, sus excursionestécnicas (1960-1961), versión crítica de Ricardo E. Rodríguez Ponte, s/l, 1999.
[1] Aristodemo, Agatón, Erixímaco, Fedro, Pausanias, Alcibíades y el colado Sócrates.
[2] El que no se conserven obras de Agatón le hace portar ese matiz de perfección y belleza.
[3] Lacan vacila en decidirse por quien lleva el discurso «central»: Aristófanes o Agatón. Se resuelve por los dos.
[4] En momentos surge la impresión de que se transita por la tríptica freudiana: económica, tópica y dinámica.
[5] Conocedor de la plurivalencia de los significados de cada palabra, habilidad que adquirió con los jesuitas.
[6] Sesión del 11 de enero de 1961. Negritas de punctum«»studium.
“En el amor, el ser que nos es más cercano no está cerca.
Está más lejos que nadie. Tan lejos como la escena inalcanzable
cuyo producto (lo reproducido) somos.”
Pascal Quignard en “Vida secreta” (1998)
Tanto Jacques Lacan como Roland Barthes toman de referencia “El Banquete” de Platón para hablar de los asuntos del amor y de algo parecido a éste: la transferencia. Mientras que Lacan le dedica cerca de once sesiones de su octavo seminario, Barthes lo incluye en más de un término de su “diccionario” amoroso [2], sobre todo para exponer temas tales como la atopía del otro, la compasión y la declaración del enamorado, así como la habladuría sobre el amante, la sensación de languidez o del estar solo (a pesar de la presencia de quien se ama) y la fantasía de unión. De igual manera cita el “Fedro” para referirse a lo que el discurso erótico tiene de monstruoso.
En la clase 6 del seminario 8 sobre “La transferencia”- correspondiente al 21 de diciembre de 1960- Lacan no solo resalta la parte discursiva del amor, sino nociones tales como la atopía y la relevancia de Aristófanes en el fenómeno transferencial. La atopía, distinguida en Sócrates como lo que es “en ninguna parte de su ser”, es señalada como algo que también resulta “exigible de nosotros” [1, p. 7] (los analistas) … ¿Por qué? Quizás porque desde el margen de lo social el analista queda en un no lugar con respecto al mundo de las profesiones; de la misma forma en que su formación cobra excentricidad en relación a las universidades-. Aunque también podría interpretarse como un “no lugar” para el amor en lo que compete al encuadre analítico. De alguna manera, el analista no se permite ser en el amor con su analizante, al menos no como pudiera serlo desde la amistad o desde el papel de un fogoso amante.
Ahora bien, el tema del discurso en este seminario adquiere relevancia porque dicta coordenadas… ¿sobre el amor acaso? En la sesión citada Lacan expresa que “jamás habrá universo sino del discurso” y que este universo “debe entregarse al orden del significante” [1, p. 4]. Más adelante añadirá algo que nos parece una de las cuestiones más serias y angustiantes del amor; el pasaje dice lo siguiente: “No hay otro garante de la palabra del Otro que esa palabra misma y no hay otra fuente de trágico que ese destino mismo, que bien puede parecernos, bajo un cierto aspecto, siendo nada” [1, p. 4].
Antes de profundizar en esta aseveración, hagamos un paréntesis en la atopía interpretada por Barthes a partir de “El Banquete”. En su libro “Fragmentos de un discurso amoroso”, el autor francés señala que el ser amado es reconocido como “átopos”: calificación dada a Sócrates, por parte de sus interlocutores, para esbozar lo inclasificable y lo que compete a “una originalidad incesantemente imprevisible”; según Barthes “es átopos el otro al que amo y que me fascina”, alguien que se considera “Único” al representar la “Imagen” que “ha venido milagrosamente a responder a la especificidad de mi deseo” [2, p. 26]. Átopos es figura de verdad, más solo eso: figuración… pues es lo que se cree ver o escuchar sobre el universo discursivo del cual nos sentimos parte. Para Pascal Quignard el fascinado es una pieza que de pronto logra encajar con exactitud en el rompecabezas especular de un rostro imprevisible y a la vez esperado, haciéndolo siempre desde la forma del acecho. Esta morfología acechante, nos dice, es como una cerradura, ya que la forma más pequeña, que sería la víctima, se hunde en ella como la llave que la abre, dando así la primera característica del amor. En “Vida secreta” especifica que hay una mirada a la que no podemos resistirnos, una mirada que existía incluso antes de la humanidad- o más bien que se hace posible por corresponder a los momentos previos a nuestra humanización a través del lenguaje-. A partir de esa mirada, Pascal manifiesta que los cuerpos encajan como las presas en las mandíbulas de los carnívoros [3].
Barthes coincide con la entrada del amor a través de los ojos, ya que “la atopía del otro la sorprendo en su mirada” [2, p. 26]… ¿de qué forma? Cada vez que somos capaces de leer en ella una gran inocencia: ese no saber nada del mal que puede hacernos en caso de no sentir que para ella brillamos. Como inocencia, la atopía se resiste a la descripción y se niega a lo que la define. De cierto modo no es otra cosa que una resistencia al lenguaje: una negación a formar parte de ese mundo de Nombres que bautizan las Faltas… Una resistencia a hacerse garantía… ¿una tragedia también?
A partir de aquí conviene regresar hasta la clase 6 del seminario de la transferencia, justo cuando Lacan menciona que Aristófanes es el primero que habla del amor como nosotros, los analistas, hablamos de él. En “El Banquete”, dirá, el único que habla del amor como conviene es Aristófanes, el cual es un payaso (sustantivo que en Platón se corresponde con los poetas de su época). Este personaje habla de los enamorados como “esos seres cortados en dos como un huevo duro […] de tal manera que parecen ser la mitad de un ser completo” [1, p. 17]- coloquialmente sería la creencia de la media naranja inspirada en el mito griego del andrógino-.De acuerdo a Lacan, lo trágico anunciado por un cómico, es que “esas personas que se aman, tienen un extraño aire de seriedad” [1, p. 15]… A continuación, añade:
En ninguna parte, en ningún momento de los discursos del Banquete, se toma el amor tan en serio, ni tan a lo trágico. Ahí estamos exactamente en el nivel que nosotros, los modernos, imputamos al amor- tras la sublimación cortés de la que les hablé el año pasado, y tras la que podría llamar el contrasentido romántico sobre esta sublimación, a saber, la sobrestimación narcicística del sujeto, del sujeto supuesto en el objeto amado […] Aristófanes nos muestra primero, y lo que es el basamento de todo lo que en seguida viene ahí, para nosotros, con una luz tan romántica, es una fatalidad pánica, que hace, a cada uno de esos seres, buscar ante todo y primero que nada su mitad, y ahí, pegándose a ella con una tenacidad, si podemos decir, sin salida, marchitarse al lado del otro, por impotencia para reunirse [1, pp. 16 y 17]
Cuando Barthes intenta representar este sueño de unión total fracasa: “mal dibujante o mediocre utopista, no llego a nada” [2, p. 144] (está demasiado advertido de las peripecias que el mismo Apolo tendría que atravesar para lograr la confluencia de un cuerpo suturado a la perfección). Ya ha intuido la imposibilidad de poner en marcha un gozo sin mancha y el colmamiento de la propiedad absoluta:
El andrógino, figura de esta <<antigua unidad de la que el deseo y la persecución constituyen lo que llamamos amor>> no me es figurable; o al menos sólo logro un cuerpo monstruoso, grotesco, improbable. Del sueño surge una figura farsa: así de la pareja loca nace lo obsceno de lo doméstico (uno se ocupa de la cocina, de por vida, para el otro[2, p. 144]
Posiblemente la monstruosidad radica en que el sujeto enamorado se percata, de una manera brusca o inusitada, que “constriñe al objeto amado en una red de tiranías” … De ser una fuente de piedad para el otro pasa a percibirse ahora como opresor. ¿A qué querría someter al objeto amado y de qué manera? Tomando como base el “Fedro”, Roland Barthes concluye que el discurso amoroso asfixia al otro, a ese otro que de modo inesperado no encuentra ya lugar para su propia palabra: no encuentra su voz bajo el decir masivo de quien le demanda perfección y coincidencia. Y no es porque le impida hablar- aclara Barthes- sino porque el sujeto enamorado le insinúa pronombres o sentencias en las que le adjudica un entendimiento que jamás tendrá… ¿Amar desde lo imaginario supone tal violencia de simetría? ¿Se puede amar de otra manera? (sin mirada que carcoma)… “Sueño de unión total: todo el mundo dice que ese sueño es imposible y sin embargo insiste” [2, p. 145] (se lamenta Barthes). Pero a pesar de esto sabe que ni él ni muchos renuncian al él. Si no se renuncia, ¿habrá un modo de salir menos pinchado con cada intento de unión? ¿Exponernos a la experiencia del análisis brinda una alternativa para escuchar el amor desde otro universo discursivo? Pensamos que sí, puesto que el análisis permite reinventar otras formas en que hablamos de nosotros y de otros, de tal suerte que pueden abrirse nociones distintas de las que esperamos ¿seducir desde algo más inédito? Finalizamos esta relatoría con Barthes, quien no deja de enriquecer nuestro seminario con sus palabras:
Es la originalidad de la relación lo que es preciso conquistar. La mayor parte de las heridas me vienen del estereotipo: estoy obligado a hacerme el enamorado, como todo el mundo: a estar celoso, abandonado, frustrado, como todo el mundo. Pero cuando la relación es original, el estereotipo es conmovido, rebasado, eliminado, y los celos, por ejemplo, no tienen ya espacio en esa relación sin lugar, sin topos, sin <<plano>>- sin discurso[2, pp. 26 y 27]
Conquistar la originalidad de la relación es distinto a querer conquistar a través de la consideración de que solo existe un modo de amar: es ampliar nuestra mirada a otros signos que puedan ser tomados como parte del amor. Curiosamente, la falta de garantía en las construcciones que introyectamos del Otro, la cual resulta angustiante, es también la asimilación más seria e importante para quien se atreve a amar. Si bien nos coloca en una especie de salto al vacío, abre un no lugar en el que también se puede estar: desde otra postura, desde otro universo del lenguaje, desde otra figura del enamorado.
Bibliografía
[1] Lacan, J. (2005 [1960-1961]). Seminario 8, La angustia. Buenos Aires, Argentina: Versión Crítica de Ricardo E. Rodríguez Ponte para circulación interna de la Escuela Freudiana de Buenos Aires.
[2] Barthes, R. (2015 [1982]). Fragmentos de un discurso amoroso. D.F., México: editorial Siglo XXI
[3] Quignard, P. (1998). Vida secreta: Último reino VIII. Buenos Aires, Argentina: Cuenco de Plata
Sobre la versión castellana es un ensayo en forma de pequeño libro que acompaña y funciona como introducción y aclaración de algunas problemáticas con las cuales se puede encontrar el lector de Sigmund Freud, tanto el novato como el experimentado [2].
Escrito por el uruguayo José Luis
Etcheverry en 1978, fue quien con su «método de buceo» se encargó de traducir
directamente del alemán la monumental obra freudiana, siguiendo el
ordenamiento, notas y comentarios de la versión inglesa a cargo del inglés
James Strachey.
Etcheverry nos recuerda que Freud utilizó como recurso para su trieb a la filosofía de la naturaleza y no a la biología [3]. El filósofo presocrático que está tutelando este concepto fundamental e indispensable para el psicoanálisis es Empédocles de Agrigento.
En Esquema del psicoanálisis (1940 [1938]), «curso de repaso» para psicoanalistas, una suerte de sucinta conclusión de lo aportado por el maestro de maestros del psicoanálisis, después un párrafo dedicado a las pulsiones [4] inserta la siguiente nota al pie:
La figuración de las fuerzas fundamentales o pulsionales, contra la cual los analistas suelen revolverse todavía, era ya familiar al filósofo Empédocles de Acragas.
En un texto posterior, Análisis terminable e interminable (1938) comenta sentirse regocijado al encontrar su teoría de las pulsiones en un filósofo de la «aurora griega». Lee ahí la sensible cercanía de los dos principios que tanto en la vida del mundo como en la del alma mantiene una lucha: «amor» y «discordia», «fuerzas naturales de la eficiencia pulsional (dixit)» [5] .
El aporte de Jacques Lacan en La transferencia devela que en el Banquete y detrás del médico Erixímaco se perfila al mismo Empedócles [6], «uno de los patrones de la especulación analítica» [7].
Subraya que Empédocles es un referente para el «instinto de muerte» (dixit)[8]. Hay una descripción justificadamente legendaria sobre sus virtudes:
(…) es un omnipotente. Avanza como amo de los elementos, capaz de resucitar a los muertos, mago, señor del real secreto sobre las mismas tierras donde los charlatanes, más tarde, debían presentarse con una marcha paralela. Se le piden milagros, y él los produce. Como Edipo, él no muere, pero entra al corazón del mundo en el fuego del volcán, y el abismo.
Pero más importante aún es lo referente a la ambivalencia constitutiva del amor y el vano intento por parte de Platón al disimularlo con el discurso médico sobre la armonía que dicta Erixímaco.
(…) la transferencia es algo que pone en tela de juicio al amor, lo pone en tela de juicio bastante profundamente respecto a la reflexión analítica al haber introducido en él, como dimensión esencial, lo que se llama su ambivalencia (Paidós, 2003) [9].
Más adelante, el 8 de marzo, Lacan señalará que para ejemplificar este «deseo de muerte mezclado en el amor» Freud recurre en el caso del “Hombre de las ratas” y… ¡al Banquete!, y es que donde mejor podemos leer esta fenomenología del amor-odio es en la denominada neurosis obsesiva [10]:
El odio retenido por el amor en la sofocación de lo inconsciente desempeña, sin duda alguna, un importante papel también en la patogénesis de la histeria y de la paranoia. Conocemos demasiado poco la esencia de] amor para adoptar aquí una decisión terminante; en particular, la relación de su factor negativo con el componente sádico de la libido permanece en total oscuridad [11].
[1] No olvidemos aquella frase con la que Freud inicia uno de los capítulos de Más allá del principio del placer: «Lo que sigue es especulación, a menudo de largo vuelo».
[2]
«Estas páginas (…) tienen el carácter de un
informe sobre nuestro trabajo de traducción. (…) Este argumento [no hacer un diccionario] (…) nos hizo preferir una exposición agrupada por
grandes temas, acumulativa en el sentido de que lo posterior supone lo anterior»
(p.ix). Corchetes de punctum«»studium.
[3] Tal como puede hacerlo pensar la desatinada traducción de trieb por instinkt (instinto). Lacan no dejó de insistir en ello.
[4] «En las funciones biológicas, las dos pulsiones básicas producen efectos una contra la otra o se combinan entre sí. Así, el acto de comer es una destrucción del objeto con la meta última de la incorporación; el acto sexual, una agresión con el propósito de la unión más íntima, Esta acción conjugada y contraria de las dos pulsiones básicas produce toda la variedad de las manifestaciones de la vida, y más allá del reino de lo vivo. La analogía de nuestras dos pulsiones básicas lleva a la pareja de contrarios atracción y repulsión, que gobierna en lo inorgánico» (p. 147). Subrayado de punctum«»studium.
[5]Dixit de punctum«»studium. Freud cita su fuente directa, se trata de Die Vorsokratiker (Los
presocráticos) de Wilhelm Capelle (1935).
[6] «Si hicieran falta pruebas uno puede acercarse a la edición del Banquete editado por Gredos, ahí se lee: «Su concepto de Eros se basa en la armonía, en la concordia armónica de los contrarios , y en este sentido se le ha puesto en relación con la doctrina de los contrarios de Heráclito, con teorías médicas pitagóricas, con el concepto de isonomía de Alcmcón de Crotona, con el tratadito Sobre la dieta del círculo hipocrático y, especialmente, con la dualidad philia-neîkos «amor»-«discordia» de Empédocles como agentes de unión y separación de los elementos del universo». (p. 169).
[9] En
esta ocasión encontramos varios pasajes donde la versión en español de Jacques-Alain
Miller resulta más atinada.
[11] Y en nota al pie: «Si a menudo tengo el deseo de no verlo más vivos. Y, sin embargo, si ese deseo se realizara alguna vez, yo sé que me volvería mucho más desdichado aún: tan inerme, tan totalmente inerme estoy frente a él», dice Alcibíades sobre Sócrates en El banquete» (p. 187).
[10] En el seminario 20 (1972-1973), Aún… Lacan hará un elogio a este amor-odio, gestando el neologismo: «odioenamoramiento».
Textos:
Etcheverry, J. Sobre la versión castellana en Obras Completas, s/n, Amorrortu, Buenos Aires, 1998.
Freud, S.
Esquema del psicoanálisis en Obras Completas, Amorrortu, Tomo XXIII; Buenos Aires, 1998.
A propósito de un caso de neurosis obsesiva (el «Hombre de las ratas») en Obras Completas, Tomo X, Amorrortu, Buenos Aires, 1998.
Análisis terminable e interminable en Obras Completas, Tomo XXIII, Amorrortu, Buenos Aires, 1998.
Lacan, J.
La transferencia, Paidós, Piadós, Buenos Aires, 2003.
La transferencia en su disparidad subjetiva, su pretendida situación,
sus excursiones técnicas. Buenos Aires, Argentina: Versión Crítica de
Ricardo E. Rodríguez Ponte para circulación interna de la Escuela Freudiana de
Buenos Aires.
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