En temas que nos atañen, se nos muestra la existencia de dos mociones concatenadas en el desarrollo de las afecciones del individuo: el amor y el odio. A lo largo de sus elaboraciones, Freud las presenta como «tajantes opuestos materiales» que constituyen una compleja relación. En su texto Pulsiones y destinos de pulsión (1915) intenta coaptar la naturaleza de esta complejidad, y nos dice:
Cuando el objeto es fuente de sensaciones placenteras, se establece una tendencia motriz que quiere acercarlo al yo, incorporarlo a él; entonces hablamos también de la «atracción» que ejerce el objeto dispensador de placer y decimos que «amamos» al objeto. A la inversa, cuando el objeto es fuente de sensaciones de displacer, una tendencia se afana en aumentar la distancia entre él y el yo, en repetir con relación a él el intento originario de huida frente al mundo exterior emisor de estímulos. Sentimos la «repulsión» del objeto, y lo odiamos; este odio puede después acrecentarse convirtiéndose en la inclinación a agredir al objeto, con el propósito de aniquilarlo.
Se ama aquello que embellece al yo, aquello que brinda satisfacciones, mientras que lo odiado, lo rechazado, es aquello que molesta, que frustra y genera una persecución de lo aborrecido con fines destructivos. Pero Freud va más allá de este discernimiento y nos dice que «El odio es, como relación con el objeto, más antiguo que el amor; brota de la repulsa primordial que el yo narcisista opone en el comienzo al mundo exterior prodigador de estímulos». Si bien surge en tantoprimera instancia, no obliga que no pueda haber una aparición posterior al amor, puesto que lo señala en términos de una «mudanza del amor en odio», mostrando la capacidad de permutar de estos afectos, como si nos figurara un vaivén litúrgico que se perpetúa. No nos parece ya extraño observar sujetos que en un inicio se proferían amor y terminan aborreciendo al otro, intentando destruir eso que alguna vez anhelaron…algo similar ocurre cuando, lo que una vez generó repulsa, se convierte de pronto en fuente de atracción.
Hablamos entonces de orígenes
distintos y fines discrepantes, que permiten ver la ironía en la desconexión de
sus formas, ¿Cómo es posible este desaforado encuentro?
La historia de la génesis y de los vínculos del amor nos permite comprender que tan a menudo se muestre «ambivalente», es decir, acompañado por mociones de odio hacia el mismo objeto…de suerte que el odiar cobra un carácter erótico y se garantiza la continuidad de un vínculo de amor.
Si adoptamos tal postulado, será mayormente aprehensible la premisa de que los pesares del sujeto en el amor derivan de la imposibilidad de obtener lo que se desea, puesto que, aunque se le ame, siempre habrá algo que no pueda obtener (una respuesta, un gesto, una garantía) algo que falta y que devendrá insatisfacción, displacer, odio y que dará partida a la danza de la ambivalencia…
¿Qué ocurre, en dado caso, con el amor en el análisis? Es decir, con la transferencia, si seguimos a Lacan en la clase 5 de su seminario de La transferencia (1960), cuando se interroga, a propósito del análisis, lo siguiente; «¿cómo engendra algo ― primera aproximación ― que se parezca al amor? Algo que se parece al amor, es así que se puede, en una primera aproximación, definir la transferencia».
¿Qué implica que sea algo que
se parece al amor? Que no lo es. O, al menos, no es la misma forma de amor de
la que se habla en el enamoramiento. Tendrá que haber una distinción.
Nos dice más adelante:
La transferencia es algo que pone en causa al amor, lo pone en causa lo bastante profundamente, respecto de la reflexión analítica, como para haber introducido en ella, como una dimensión esencial, lo que se llama su ambivalencia.
Pone en causa al amor, lo cuestiona, lo devela, lo alza para después verlo caer, lo coloca así en un lugar distinto del que tenía cuando llegó…y es precisamente esa llegada lo que posibilitará el viraje que el analizante encuentra en el análisis, porque justamente él llega en la búsqueda de “algo” y, siguiendo a Lacan, «si él parte a la búsqueda de lo que tiene y que no conoce, lo que va a encontrar, es aquello de lo que carece {il manque}». En el intento por extender su mano hacia el analista, en la búsqueda del amor que lo colme, el analista le devolverá su propia falta y… sin levantarlo, sin sostenerlo pero sin dejarlo caer, le mostrará, en «eso de lo que él carece; su deseo».
15 de noviembre de 2019
Bibliografía:
Freud, S. (1992 [1914-16]). Obras Completas, volumen XIV. Buenos
Aires: Amorrortu editores.
Lacan, J. (2002
[1960-1961]). Seminario 8, La transferencia en su disparidad subjetiva,
su pretendida situación, sus excursiones técnicas. Buenos Aires,
Argentina: Versión Crítica de Ricardo E. Rodríguez Ponte para circulación
interna de la Escuela Freudiana de Buenos Aires.
La intervención de Pausanias
en el Banquete pareciera ser para Lacan poco entrañable, en la que incluso
hace poco énfasis, más bien su discurso lo utiliza como trampolín para
adentrarse en los planteamientos que hará de Erixímaco; sin embargo, creemos
que tiene algunos pasajes interesantes que se deben tomar en cuenta al aporte
analítico.
Para Pausanias como
planteamiento general de su discurso el eros supone un cierto intercambio
de bienes, viéndolo desde el papel de hombre aristócrata de la época, en donde las
parejas (que no era nada extraño entre hombres) establecían relaciones con sus partners que les propiciaban por decirlo
así, un mismo o mejor “estatus social”; es preciso tomar en cuenta el concepto
de “bienes” no solo en la cuestión monetaria, de riqueza o plusvalía, sino también
partiendo del sinónimo “poseer”, es decir, con lo que cuenta el sujeto para
otorgar de sí, teniendo en cuenta la virtud, educación, ciencia, saber o la belleza;
el otorgar por supuesto como agente que vincula un tipo de aprehensión del
otro.
Cito a Jacques Le Brun en su libro El amor puro: De Platón a Lacan,
Como dice Pausanias, el amor es una esclavitud voluntaria de acuerdo a una ley (nomos, 184c) que organiza las relaciones entre el amante y los objetos amados (184b, 184d). Lo que se busca es el mérito, el saber, la educación, en una palabra, volverse mejor (184c); para el amante, la ley es contribuir con una parte (symballesthai) planteando un aliciente (un symbolon diríamos, un símbolo, un signo), por lo tanto, es una operación “simbólica” que hace que el “consentimiento” al amor de los jóvenes acceda al orden del valor; para los objetos de amor, la ley es adquirir (ktashai, 184e) lo que se puede poseer, es decir, los ktemata.
Trasladándolo a un nivel amoroso
más coloquial, podríamos intuir un intercambio en cuanto a acceso al ser del
otro (visto desde erastes o eromenos, ya que si bien Pausanias
nos da la pauta para entender que si estos papeles no se conjugan, que si el
protagonista no actúa antagonista o viceversa el eros no vale), volviendo
al punto, entenderíamos por qué en la relación amorosa existen los detalles,
los regalos, es decir, te obsequió en virtud de lo que poseo de ti, tomar el
amor como un objeto al que se le coloca un precio y efectuar el pago bajo
cualquier símbolo que se imponga a la conciencia.
Continuado con el aporte de Le
Brun “Pero el fin claro y definido que Pausanias considera a lo largo de todo
su discurso es una adquisición, una posesión, sin la cual el amor no sería más
que un gasto vano”. Es dudable confiar en quien pronuncia que el “amor” posee
un carácter de desinterés, al menos desde el punto de partida de Pausanias, el
objeto se dirige aplomo hacia su blanco, que revestido, podría tener una
función inconsciente, pero muchas veces es tan esclarecedor que el término minusválido
“no me valoró” resulta de suma patético.
Lacan por su parte en “La
Psicología del rico” nos describe este comercio de la siguiente manera:
Me parece muy difícil, leyendo este discurso, no sentir de qué registro participa esta psicología, Todo el discurso se elabora en función de una cotización de los valores, de una búsqueda de los valores cotizados. Se trata verdaderamente de colocar sus fondos de inversión *psíquica*. Si Pausanias demanda en alguna parte que unas reglas severas – avancemos un poco más en el discurso- se impongan al desarrollo del amor, de la corte al amado, esas reglas encuentran su justificación en el hecho de que conviene que demasiados cuidados, – se trata precisamente de esa inversión de la que yo hablaba – no sean gastados, despilfarrados por unos pequeños jovenzuelos que no valen la pena.
Introduce un concepto que
resulta interesante en el acto analítico, “inversión psíquica” y aquí aparece
la relevancia o el aporte que podríamos obtener desde el discurso de Pausanias,
si para él, la función de eros
implica una inversión, un intercambio entre amante y amado que accede a la
falta, ¿Qué función tiene como tal el pago de la sesión en análisis?
Curiosamente una cesión conlleva
a ceder en la palabra el deseo de quien habla y sesión de la cual se obtiene un
intercambio monetario como símbolo de castración en lugar del Otro, por parte
de quien escucha. ¿El analista en este sentido que papel ocupa dentro del
análisis? Si bien lo más parecido a la relación analista / analizante es el
intercambio que se daba entre sabio y discípulo que accede a una verdad mítica,
también este se muestra sedado de todo saber ante el analizante, estaríamos
hablando entonces de un intercambio amoroso encaminado a la virtud? ¿Extender
la palabra y dejar que el analizante de razón de lo que cuesta su análisis, es
poner un valor a la resistencia que amarra la liberación del deseo o es una
forma de angustia del analista?
En La dirección de la cura y los principios de su poder (1958), Lacan aborda técnicamente la posición del analista frente al analizante entreverando las arterias que conducen a la “cura”, cito a continuación parte de ese texto:
El analista también debe pagar: – pagar con palabras sin duda, si la transmutación que sufren por la operación analítica las eleva su efecto de interpretación: – pero también pagar con su persona, en cuanto que, diga lo que diga, la presta como soporte a los fenómenos singulares que el análisis ha descubierto en la transferencia; – ¿olvidaremos que tiene que pagar con lo que hay de esencial en su juicio más íntimo, para mezclarse en una acción que va al corazón del ser (kern unseres Wesens, escribe Freud): sería él el único allí que queda fuera del juego?
Será entonces pues que la función del analista no está precisamente en la mano que surge del botón abierto de la flor o del leño encendido que hace renacer o nacer el eros; sino más bien se aproxima a ser quién sople, atice la llama, para que no todo sea cenizas o ruinas, es quién riega a través de la palabra devuelta aquel botón para que éste no se marchite.
08 de noviembre de 2019
Bibliografía:
Le Brun, J. (2004). El amor
puro de Platón a Lacan. Buenos Aires. Editorial: El cuenco de plata.
Lacan, J. (2003). Escritos
2. México D.F. Editorial: Siglo XXI
Según la clase 4 del seminario 8 sobre “La transferencia”- correspondiente al 7 de diciembre de 1960- lo que inicia el movimiento en el acceso al otro que nos da el amor, es un deseo por el objeto amado que Lacan compara como “la mano que se adelanta para alcanzar el fruto cuando está maduro”-sea para “atraer la rosa que se ha abierto” o para “atizar el tronco que se enciende de pronto”-. [1, p.5].
Desde esta primera sentencia, parecería que la
disposición amorosa forzosamente se forja en un ánimo de expectativa, además
que cobra fuerza a través de un hallazgo inusitado.
¿Lo maduro podría entenderse como una
correspondencia entre lo imaginario y lo simbólico? – nos preguntamos al leer
esta sesión-. No precisamente… pensamos. Pues más bien habría de señalarse como
una creencia de concordancia. E incluso de un modo más cercano al cuerpo, como
una sensación de correspondencia con aquel o aquello que simula ser el signo
vivo de nuestras fantasías: un
presentimiento que es descrito de un modo difuso para quien lo experimenta. Ahora
bien, ¿cómo se hace ver lo que del objeto-por nosotros mismos- se abre a esta
forma de fe?
Para Roland Barthes el amor como relato es una historia que se cumple: algo que en sentido sagrado consiste en un programa que debe ser recorrido. Es por ello que en él “espero una llegada, una reciprocidad” o “un signo prometido”, el cual puede ser “fútil o enormemente patético” [2, p. 71]: desproporcionado como todo lo solemne… como la confianza en los dioses. O como la inocencia infinita con la que se aguarda la mirada aprobatoria de una madre en la infancia.
Y es que, en el amor, además de darse como espera intraducible,
no deja de hablarse de una vinculación velada entre los involucrados: no se
sabe cómo se sostiene. Conviene meditar esto sobre un ejemplo extremo. Para Lacan,
la relación más oculta- o como dice Freud,
la “menos natural” o la “más puramente simbólica” [1, p. 5]– es la del padre con el
hijo, pues- a excepción de una prueba genética- no hay una constancia palpable
del engendramiento (no como el caso de la madre en la que se le observa que de
ella surge un hijo cuando da a luz). Es
por esto que, tanto de la paternidad como del amor, solo podemos hablar
míticamente. Solo es posible referenciarlo como un mito que, más que en un
objeto, descansa en una función… Función que muchas veces “funciona” entre más se acerca al discurso del Otro sobre lo que
implica ser padre y ser amado. Función
que marcha si nos lleva a la impresión de acercarse hasta el meollo de una
revelación que en algún momento nos fue dada.
Es trascendente que en este seminario la primera imaginación e invención de la verdad, sea el amor. Aunque es sobrado en importancia el considerar que se trata de un posicionamiento que, más que expresar una génesis ordenada, destaca la ausencia de una genealogía… Lacan parece señalar al amor como algo huérfano; aunque también como algo que solamente se hace presente hasta que ocurre la sustitución de roles entre el erastés (amante) y el erómenos (amado). “Es esta metáfora la que engendra la significación del amor”- resaltará en la sesión-. [1, p. 5]
Pero volviendo a la espera, cabe decir que tiene un valor; o mejor dicho, un costo… tanto como puede costarnos la apropiación de un tesoro: de esa reliquia cuyo peso vale en parte a razón de lo difícil que es “encontrarla”. Aunque también por el esfuerzo de sostenerlo como algo que siga siendo valioso. La espera amorosa, según Barthes, es un tumulto de angustia porque se somete a la posibilidad de pequeños retrasos- dilataciones que a veces se traducen como fallos-. ¿Por qué? Quizás porque las respuestas- a y del amor- nos las escuchan y las escuchamos tarde (siendo que, en realidad, nunca han tenido un tiempo ni un espacio correcto). Los que llegan no me encuentran y los que espero no existen… algo así diría Alejandra Pizarnik en el poemario “Los trabajos y las noches” (1965)
Y a pesar de que a veces tengamos presente esta
rara lucidez, de que el amor no deja de ser una dulce invención, nos dejamos
envolver por sus pétalos y sus brasas. Seguimos teniendo hambre y en medio de
esa búsqueda de saciedad a veces nos topamos con platillos más ricos que otros
que ya hemos probado. Apostamos nuestros dientes si eso se mira gourmet. ¿Qué
nos da esta visión?
Creo que nada de esto escapa del discurso del
Otro, al menos en varias de las experiencias amorosas a lo largo de nuestra
vida. Tal parece que el discurso parental- y sobre todo el materno- hace
función de plantilla para toda metáfora que nos permite sentir que algo de lo
que nos acontece es amor. ¿Dónde queda
lo gourmet? Posiblemente en degustar un sabor extraordinario: sensación que
sobrepasa nuestras expectativas conscientes respecto al modo y al tiempo en que
apaciguamos nuestra sed y hambre. Lo gourmet colinda con el refinamiento de
técnicas con las cuales se prepara un alimento, pero también con el lujo de los
ingredientes o de los procesos que acarician nuestra lengua: con la impresión
de haber encontrado algo exótico- en alguien- que al mismo tiempo nos suena
familiar, inspirador e intraducible: mi figura de verdad.
“El ser
amado”- expresa Barthes- “es reconocido
por el sujeto amoroso como <<átopos>>” es decir, como
inclasificable: “de una originalidad
imprevisible” [2, p. 26] … El
otroque amo y que me fascina es
átopos; único por no entrar en alguna categoría. De alguna manera, es “la imagen singular que ha venido milagrosamente a responder a la
especificidad de mi deseo” [2, p. 26]:
“una mano que se tiende al encuentro
de la mano que es la vuestra”- diría Lacan-… Átopos es divino, porque… “La mano que aparece del otro lado es el
milagro” [1, p.6]– al menos
mientras sigamos siendo “creyentes”-. Sin embargo, conviene advertir que, como
analistas, no estamos en nuestra escucha para organizar milagros sino para dar
cuenta de cómo es que éstos acontecen.
01 de noviembre de 2019
Bibliografía
[1] Lacan,
J. (2005 [1960-1961]). Seminario 8, La
angustia. Buenos Aires, Argentina: Versión Crítica de Ricardo E. Rodríguez
Ponte para circulación interna de la Escuela Freudiana de Buenos Aires.
[2]
Barthes, R. (2015 [1982]). Fragmentos de
un discurso amoroso. D.F., México: editorial Siglo XXI
Freud
plantea en Puntualizaciones sobre el amor
de trasferencia (Nuevos consejos sobre la técnica del psicoanálisis) (1915
[1914]), que todo novato en psicoanálisis teme principalmente las dificultades
que han de suscitarle la interpretación de las ocurrencias del paciente y la
reproducción de lo reprimido, y que tales dificultades significan muy poco en
comparación de las que surgen luego en el manejo de la transferencia.
Continúa comentando que siendo tan diversas las situaciones que producen esta fase (¿estadio?) del análisis, hay una (precisamente delimitada) que merece especial atención, tanto por su frecuencia y su importancia real como por su interés teórico. Haciendo referencia a una posible situación en que una paciente demuestre con signos inequívocos o declare abiertamente haberse enamorado del médico que está atendiéndole. Teniendo esta situación su lado cómico y su lado serio e incluso penoso, resulta tan complicada, tan inevitable y tan difícil de resolver, que su discusión viene constituyendo hace mucho tiempo una necesidad vital de la técnica psicoanalítica.
Decalcomania – Rene Magritte (1966)
Podría
pensarse que el análisis ha llegado a su término cuando surge abruptamente en
la escena “el amor”, el paciente perderá el interés en el tratamiento, sólo
querrá hablar respecto a su amor y demandará correspondencia a su sentir, sin
embargo, ante este amor el analista deberá sustraerse de tal espejismo y
mantener la situación analítica.
Lo que se dice saber: del amor surge la transferencia, un amor que no es auténtico (¿?), sino un «amor de transferencia».
Para abordar el tema del amor Lacan se sirve del Banquete, un gran plato de variados “sabores”, sabores que bien pueden remontarnos a la infancia, a ciertos pensamientos e ideas infantiles respecto al amor, siendo nuestras primeras vivencias amorosas aquellas que nombramos: edípicas. Y es que no hay forma de pensar que dicho «amor de transferencia» surja sin rememorar estos amores “pasados” y sus implicaciones. Si nos referimos al Edipo, no podemos dejar de lado el concepto de la castración, así como las fantasías liberadas de estas ideas y vivencias.
No
es extraño escuchar decir a alguien que “quiere que lo quieran por lo que es”,
pero pensemos esto, ninguna madre nos ha querido por lo que somos, sino por lo
que representamos: el falo
Tenemos aquí entre esta diada de madre e hijo, amado y amante el cómo se juega la falta, una falta de no saber qué es eso que no se tiene, el hijo identificándose con la falta en la madre. El primer encuentro del niño con la madre es un reencuentro con la ausencia. Y de esa ausencia no sabemos más nada. Tenemos entonces que esta «identificación primaria» del no-ser del niño se identifica con el no-ser de la madre, siendo así como pasa a ser el objeto a, a ser resto, desecho.
Lacan se pregunta ¿Qué es El Banquete? La respuesta nos indica que
es una negociación de lo que cada uno de los miembros presentes deberá
respetar, es decir, la función bajo la cual cada uno habrá de presentar su
discurso sobre el eros. Sin embargo,
de entre todo el orden surge como irrupción el personaje de Alcibíades, y esto,
nos dice Lacan, es lo realmente interesante.
Ahí es que va a esclarecerse más profundamente, no tanto las cuestiones de la naturaleza del amor, como la cuestión que aquí nos interesa, a saber, la de su relación con la transferencia
Hablamos entonces de una
fractura en el orden y a su vez, algo que inicia, que da origen o como expresa
Pascal Quignard en Las Lágrimas,«el
azar de un origen».
Esta irrupción «realmente significante» es equiparable a lo que Barthes define como El Texto
Efectivamente, el Texto es lo que atrapa, lo que inorganiza, inorigina, desjerarquiza. En el texto no hay nada de primordial, porque es primordial en sí
Jean-Baptiste Régnault (1754-1829): Sócrates arrancando a Alcibíades de los brazos de la Voluptuosidad, 1785.
Barthes dice «inorganiza», que no es una desorganizacion, más
bien es una nueva organización… una
que viene de adentro, como si se tratara de algo que está en el medio de un
pliegue, del proceso de la transferencia y que da, a partir de ese momento,
otro (in)orden al análisis o permitirá que haya análisis en sí. Si el personaje de Alcibíades es considerado
de manera particular por Lacan, es no solo por su aparición sino también por el
proceso de su aparición, habiendo de manera ordenada, discursado sobre la
naturaleza del amor la mayoría de los participantes, aparece este personaje, de
carácter impulsivo, ebrio, escandaloso, con cualidades de un hombre poco común,
usurpa la presidencia, como si se tratara de un análisis en el que de pronto y
en medio de ese discurso ordenado del analizante apareciera algo, un usurpador,
algo que toma su sitio por fuerza y empuje propio.
Alcibíades ha intentado llevar a Sócrates a perder el control, ha intentado seducirlo, ¿no es esto algo que sucede con frecuencia entre analizante y analista? Y si la transferencia tiene algo de esencialmente impar, es porque precisamente hay una especie de ficción, una mentira, en ese «entre dos».
Si es una mentira, es una bella mentira, – y como manifiestamente es, por otra parte, una obra de amor, y como quizá llegaremos a ver despuntar la noción de que, después de todo, solo los mentirosos pueden responder dignamente al amor – en este mismo caso El Banquete respondería ciertamente a los que es como la referencia electiva de la elección de Sócrates en el amor – eso, si, nos es dejado sin ambigüedad.
Sócrates habla y no pone al
amor tan alto, habla pero no dice casi nada en su nombre, aun sabiendo que
precisamente, no pretende ser sabio en otra cosa que no sea el amor, ¿Por qué?
¿Será para no caer?
Son las irrupciones aquellas que abren un punto de luz, el discurso del analizante, como el discurso de los personajes antes de Alcibíades, son el orden, y se precisa esa irrupción para que algo suceda, un punto en el cual podamos poner al amor en su sitio como Sócrates lo ha hecho. Algo de lo inconsciente es revelado pero el analizante no lo sabe, nuevamente Quignard «El fondo del ser no dice, cuando aparece: Soy Yo, el fondo del Ser no conoce el Yo, aparece. Luego se cierra de nuevo».
Y
retomando de nuevo a Barthes, el discurso amoroso es la forma en que lo
Imaginario se hace cargo de lo Simbólico.
Bibliografía
Barthes, R. El Discurso Amoroso, Paidós, Madrid, 2011.
Quignard, P. Las Lágrimas, Sexto Piso, México, 2019.
¿Es acaso la poesía un
conducto “amoroso” mediante el cual dos personas totalmente extrañas, ajenas de
sí, logran llegar a un punto de intimidad e incluso de seducción, en el que se
confirman, se distancian y hasta se odian? El poeta al cruzar el borde entre su
voz afónica y el alarido público, va destituyéndose del ocultamiento, va
desnudándose para quien probablemente no lo quiere contemplar, desarropado por
las garras de la metáfora abolida en la retórica, y su cuerpo terso, frágil, tiembla,
pero ese temblar viene para nosotros lectores en forma de imagen, de alucinación
y hasta sugestión, ya que no podemos siquiera alcanzar el roce de la altivez de
su vello, el halo de su boca ensangrentada, el anís aguamiel que desprende. Es
él, quien a través de la palabra versada o prosaica nos lleva a los sitios más
fúnebres y recónditos de su cuerpo / alma.
¿No es “eros” en su
figuración de amor o en su defecto de pulsión sexual, quien establece este
vínculo entre autor / lector; existe una relación íntima entre quien especula
detrás de una hoja tatuada con significantes y de quien pulsiona su resto en la
tinta? Ya lo apuntaló Roland Barthes es su libro: El placer del texto y lección
inaugural:
“El texto que usted escribe debe probarme que me desea. Esa prueba existe: es la escritura. La escritura es esto: la ciencia de los goces del lenguaje, su Kamasutra (de esta ciencia no hay más que un tratado: la escritura misma)”.
El placer y el goce se
funden en el recurso poético, uno acude a los textos que lo retan, que lo desmiembran,
pero a la vez le ponen árnica en las fisuras; lo que habla acá Barthes es una
forma maravillosa y retórica de darle orden a las palabras que en sí solas son
burdas, discontinuas.
Fue el mismo Lacan
quien en su seminario sobre la transferencia, aborda la cuestión del “eros” a
partir de dos conjuntos textuales: los diálogos de Platón, el banquete y
la trilogía claudeliana, es adentrándose en ellos como llega a realizar sus
propias tesis sobre el “eros” y luego lo introduce como recurso fundamental de
la práctica psicoanalítica. La mención se realiza precisamente para conjeturar que,
a partir de la literatura narrada, poética, ensayística, filosófica o de
cualquier índole, se logra establecer una pasión indirecta (¿amor al saber?)
que culmina en una reinterpretación de preceptos dichos desde la posición de
cada autor y que el lector convierte en sus propios argumentos (hago uso de tu
cuerpo sin si quiera tocarlo / lo leo, lo escucho).
Es en la sesión del 16
de noviembre de 1960 del seminario, titulada: “En el comienzo era el amor”,
donde Lacan nos da una catedra técnica, con matices irónicos y hasta cómicos
sobre el papel que juega el “eros” en la práctica analítica. Ahí también surge
una seducción, se gesta un (¿amor cortés?) lo que permite que la relación con
el analizante no se desborde y carezca de objetivo. Como en la poesía, también
el analista se encuentra amputado, imposibilitado de transgredir el velo ahora
puesto en la palabra, del cual el lector también prescinde en la obra.
Cito:
“Sin duda, sería apreciar mal las cosas no reconocer, en el punto de partida, que el psicoanálisis exige en su inicio un alto grado de sublimación libidinal a nivel de la relación colectiva. La extrema decencia que bien podemos decir que es mantenida de la manera más habitual en la relación analítica, da para pensar que, si el confinamiento regular de los dos interesados en un recinto al abrigo de toda indiscreción no desemboca sino muy raramente en una coacción corporal del uno sobre del otro, es que la tentación que ese confinamiento entrañaría en cualquier otra ocupación es menor aquí que en otra parte. Atengámonos a eso, por el momento”.
El analista se
posiciona aquí especulante, carente de conocimiento y vaciado de sentimientos, se
le prohíbe llegar al límite de esa seducción de la cual es desprovista, es un
ser frio, pero no al punto de la hipotermia, es un ser de escucha que pocas
veces se deja coquetear; protagonista y antagonista, quien está alerta al equívoco
de la palabra. Lo que Lacan dirá magistralmente, es que no debemos dejarnos
envolver en la palabra, en la relación (intersubjetividad) con el analizante,
se deben mantener dispersas esas subjetividades para que la transferencia haga
de las suyas y le tuerza la nuca al discurso con las mejillas enrojecidas.
Volviendo a Barthes,
podemos encontrar una simetría entre analista y lector o lo que académicamente
hablando se denominará “semiólogo”, lo cito: “Veo en la literatura
esencialmente al texto, es decir, al tejido de significantes que constituye la
obra, puesto que el texto es el afloramiento mismo de la lengua, y es dentro de
la lengua donde la lengua debe ser combatida, descarriada: no por el mensaje
del cual es instrumento, sino por el juego de las palabras cuyo teatro
constituye.
De este tema puede
hablarse bastante, nos quedamos con lo que a nuestro interés compete. Para
cerrar me gustaría compartir un poema de Gonzalo Rojas que nos aproxima y
aporta a lo que consideramos la relación con el “eros”:
¿Qué se ama cuando se
ama?
¿Qué se ama cuando se
ama, mi Dios: la luz terrible de
la vida
o la luz de la muerte?
¿Qué se busca, qué se halla, que
es eso: amor? ¿Quién
es? ¿La mujer con su hondura, sus
rosas, sus volcanes,
o este sol colorado que
es mi sangre furiosa
cuando entro en ella
hasta las últimas raíces?
¿O todo es un gran
juego, Dios mío, y no hay mujer
ni hay hombre sino un
solo cuerpo: el tuyo,
repartido en estrellas
de hermosura, en partículas fugaces
de eternidad visible?
Me muero en esto, oh
Dios, en esta guerra
de ir y venir entre
ellas por las calles, de no poder amar
trescientas a la vez,
porque estoy condenado siempre a una,
a esa una, a esa única
que me diste en el viejo paraíso.
04 de octubre de 2019
Bibliografía:
Barthes, R. (2011). El
placer del texto y lección inaugural. México: Editorial: Siglo XXI.
Ortega, J. (2009).
Antología de la poesía hispanoamericana actual. México. Editorial: Siglo XXI.
Clarice Lispector en “La pasión según G.H.” (1964)
Iniciamos la lectura del seminario 8, “La transferencia” [1], de Jacques Lacan. Se trata de un texto anterior al seminario
de “La angustia” cuyo nombre completo
apela a «la disparidad subjetiva, su pretendida situación y sus excursiones
técnicas». En la primera sesión,
correspondiente al 16 de noviembre de 1960, se expresa que la disparidad va más
lejos que la disimetría entre los sujetos, señalando que existe una limitación
de la intersubjetividad para explicar por si sola el fenómeno transferencial.
Es por ello que Lacan indaga en un equivalente del término “odd” para calificar lo que la
transferencia tiene esencialmente de impar. El “odd”, citado en “El
seminario sobre La carta robada” de los Escritos I- como referencia al
cuento homónimo de Edgar Allan Poe- es lo que en francés Baudelaire traduce, de
manera aproximada, por “bizarre” [2]. En castellano esta palabra puede
tomar el sentido textual de bizarro, extraño o raro. Pero más allá de la
gramática, ¿a qué nos remitiría desde el psicoanálisis? En una interpretación,
bastante general, inferimos que lo “odd”-
en el encuentro con alguien- es aquello que expulsa de una dualidad imaginaria,
tal como ocurre en “El Banquete” de Platón: específicamente en el momento en que, ante
la declaración amorosa de Alcibíades, Sócrates da a entender que la cuestión amorosa
no es con él sino con Agatón; tal como en un momento dado, dentro del encuadre
analítico, un paciente dará cuenta que su principal demanda no es con el
analista sino con un tercero (¿el Otro?).
A lo largo del seminario 8, Lacan retomará en
innumerables ocasiones un supuesto secreto contenido en Sócrates: secreto que consiste
en saber reconocer en quién se juega la función del amante (erastés) y del amado (erómenos): “personajes” que estructuran todo vínculo amoroso y que sientan las bases
para entender el vínculo transferencial dado en el análisis. Tengamos en mente
que la conclusión fundamental de las sesiones del octavo seminario es que la transferencia
imita al amor hasta el punto de confundirse con él.
Ahora bien, contextualizando el texto de Platón, recordemos que Agatón es el anfitrión de una tertulia con la que festeja su reciente triunfo en una producción teatral. Como parte de la celebración, propone que los invitados al banquete desarrollen distintos discursos sobre Eros: el representante mitológico del amor. Agatón elogia a la deidad subrayando su juventud y belleza, diciendo que esta última cualidad es la responsable de que sea el más feliz de los dioses. Sócrates, en cambio, quién es el último en hablar, aclara que no le interesa establecer un elogio sobre el amor sino comunicar lo que sabe de él a través de Diótima -incluso compartiendo aquello que no sea hermoso-. En sentido amplio, señala que el amor funda su posibilidad en el deseo de aquello que no se tiene, llegando a afirmar que, aunque no es bello ni bueno, sí que aspira a la belleza y a lo benevolente. Es justo a estas alturas del relato cuando Alcibíades entra a escena y denuncia que Sócrates se comporta como un sátiro que finge ignorancia y que se burla de los oyentes, además que lo critica por haberse rehusado al trato sexual con él (fuerte golpe a su ego considerando que Alcibíades era bastante admirado por reconocerse bello)
Clarice Lispector
Teniendo esto en reserva, Lacan teoriza que la posición del erastés se caracteriza por ser aquella en la que se está en falta, siempre bajo la paradoja de desconocer qué es aquello de lo cual se carece y que promueve que el amante tome una función activa ante aquel del cual se enamora. El erómenos, por su parte, está en la posición del que tiene… pero sin saber qué es lo que tiene; está así en el marco de ser poseedor de un algo que es atractivo para el otro; algo que se presenta en el orden de lo oculto y que, a través del vínculo amoroso, está convocado a revelarse de distintas maneras. Sobre esto conviene hablar del agalma, una palabra de la épica griega que en Lacan hace referencia al “brillo fálico del objeto a donde lo deseable se define no como fin del deseo sino como causa del deseo” [3, p.13]- aclaramos que el “a”, hasta este momento teórico, aún se circunscribe al semejante y todavía no se distingue como resto-.Según Roland Chemama el término viene de agallein, un vocablo cuya etimología se relaciona con “adornar” y “honrar”; de tal manera que Lacan lo compara con las raíces de agaomai (“admirar”) y de aglaé (“la brillante”). Se dice que el término aparece por primera vez en 1948 a lo largo de un texto del filólogo francés Louis Gernet (“La notion mythique de la valeur en Gréce” publicado en “Journal de Psychologie” [dic. 1948]), principalmente para designar a cierto número de objetos de intercambio y de transmisión que, pese a ser insignias de poder, pueden perderse. Se trata de objetos mágicos que resultan benéficos o maléficos, además que son “el atractivo de búsquedas y de transmisiones”, ese atractivo cuyo brillo “forja la poesía épica con el lenguaje mismo” [3, p.13] ¿Acaso no nos suena esto a lo que somos, cual objeto poético, cuando se habla del enamoramiento? En primera instancia, lo anfipático del poder y el brillo es cercano a una descripción más contemporánea que Charles Bukowski hiciera del amor, ello al describirlo como “una niebla que se incendia con la primer luz del día de la realidad”. En una entrevista para el documental “Born Into This” dirá que el amor es parecido a cuando ves una niebla matutina, justo cuando despiertas antes de que salga el sol, de tal manera que “es solo un pequeño momento y luego desaparece”. [4] Retengamos esto en el aire…
Además de ser un objeto que provoca un
deslumbramiento, cuya razón se mantiene oculta o enigmática, el agalma es
aquello que vale en y por medio de la dinámica de intercambio; lo que en los
inicios de la época mercantil fue un objeto precioso que indicó el origen de la
moneda y que escapó a la lógica del cálculo de un valor en lo racional. El
concepto tiene cercanía con el octavo seminario de Lacan, ya que en éste el
objeto de deseo no es descrito como un objeto redondo o totalizante que semeje
un soberano Bien, tampoco como aquello cuya presencia colma en la satisfacción
o cuya ausencia termina por frustrar un contexto dual en el amor (en el seminario
de la angustia sabremos que de entrada esto es imposible, ya que si el agalma
se vincula al petit a no se trata de
un objeto fenomenológico que pueda ubicarse espacialmente). La relación de
objeto sólo se articula a partir de una relación que implica al tercero del que
inicialmente se hablaba: al Otro que estipula las leyes del comercio que darán valor,
fundamentalmente por efecto del lenguaje, a aquello que nos resulte digno de
ser amado.
Pero, ¿dónde radica lo “odd” de la transferencia y su relación con el agalma? Quizás radica
en lo que es un problema… sí, en el problema del amor, pues Lacan resalta que el
agalma es lo que anima el amor de Alcibíades por Sócrates; a la vez que lo
refiere como un objeto precioso y brillante que “estaría” supuestamente escondido en ese “sileno grotesco”- o viejo sátiro de apariencia equina- con el que
es comparado el filósofo en defensa de su atopía, es decir, en su no lugar (“sin topos”) o en su negación de hacerse
amante. El problema del amor recae en que
entre erastés y erómenos no hay una coincidencia sino una discordancia y disimetría
con respecto al agalma, ya que lo que a uno le falta no está realmente en el
otro (aunque a instantes se crea que sí). De ahí que cualquier esfuerzo en pro
del amor nunca sea suficiente para garantizar un empalme si desavenencias. Lo “odd” sirve de advertencia, y sobre esto
Chemama destaca lo siguiente: “Sócrates rehúsa
responder a los avances de Alcibíades, no para frustrarlo o exacerbar su deseo,
sino para mostrarle la naturaleza transferencial de su amor y designarle el
verdadero lugar del agalma: Agatón, el tercero” [3, p.14]
Sin embargo, lo verdadero en psicoanálisis
siempre es entre comillas… El agalma está
como lo que anima el amor de Alcibíades, no como lo que es… ¿Y también está
como lo que hace de ánima?… La pregunta va orienta a pensar el agalma como la
metáfora de un soplo que dinamiza y que a la vez hace alma… no en un sentido
religioso sino en una orientación psíquica: de investimento pulsional.
Clarice Lispector
El agalma hace alma porque vitaliza: mueve a ser a partir de lo que no se es; llama a extraviarnos en otros para encontrarnos en algo que jamás existe- pero que precisamente es lo más verdadero por ser lo más inexistente-. Si lo hace, si anima, quizás sea a través del lenguaje, o más bien a través del inconsciente que se estructura como tal… Y es que Lacan no continúa con Platón la dialéctica que orienta al alma desde amor por lo Bello hacia el soberano Bien-dirá Chemana- insiste, por lo contrario, no en lo que debe orientar al deseo, sino en el “objeto” que promueve el movimiento psíquico- que en última instancia lleva a la acción-. Es por eso que en la situación del análisis (que Lacan tilda de “falsa” desde esta primera sesión), en los márgenes de la asociación libre y de la escucha flotante, el analista no obra como un juez o sacerdote que inicia una demanda al nombrarse cual el tesoro prometido; no basa sus intervenciones en lo que socialmente se considera bueno y hermoso; mucho menos se esfuerza en señalar si un objeto de amor es bueno o malo para su paciente. Más bien, invita a que el analizante esboce aquellos reflejos fálicos con los que adorna su posición como deseado y con los que engalana a sus objetos amorosos al mostrarse deseante; pero, sobre todo, convoca a que dé cuenta que su deseo no se trata de algo que quede contenido en el empaque rústico de una vieja figura… Con suerte llega a trasmitirle la arriesgada idea de que puede agitar sus manos más allá de la tumba de sus primeras seducciones. “Lo escucho”- expresamos dentro del encuadre- lo cual podrá entenderse desde el otro lado como un “me importa lo que digas porque es valioso” (“o porque es usted valioso”)- teatralidad parcialmente verdadera y necesaria que a momentos se irá desmontando para no rumiar sobre un vínculo que de entrada es todavía más imposible que otros-.
Con respecto al hacer… “En el comienzo era el Verbo” [1,p.4],
dirá Lacan en la primera sesión del seminario 8, rescatando una sentencia que
es desarrollada en varios autores aparentemente incompatibles (como el apóstol
Juan, Goethe e incluso Marx al hablar de praxis)… Luego aclara: “En el comienzo de la experiencia analítica,
recordémoslo, fue el amor” [1, p.5]….
Un inicio que Lacan tilda de “espeso”
y “confuso” (¿cual neblina
bukowskiana?); con un comienzo “no de
creación sino de formación” [1, p.5]….. Orienta esta mención a la observación
freudiana contenida en “Estudios sobre la
histeria” (“Studien über Hysterie”
[1893-1895]), específicamente al contexto inaugural de la interacción suscitada
entre Joseph Breuer y Anna O.
Clarice Lispector
Hasta
este momento de la lectura, verbo y valor (de agalma) quedan algo anudados… O
quizás haciéndose nudo. Probablemente hasta este instante del recorrido teórico
conviene voltear la mirada a otras fuentes más allá del psicoanálisis. Viene al
recuerdo la lectura de “Las
solidaridades misteriosas” de Pascal Quignard [5], novela
publicada en el año 2011 en la que el autor francés intenta hablar bastante del
amor (y digo intenta porque todo hablar siempre es intento, conmovedor y
elocuente en su caso). En el texto Quignard expresa que Dios es, verdaderamente,
el Verbo, siendo así que todo- sin excepción-e incluso lo más bajo (lo que no
es Otro ¿diría el psicoanálisis?), una
vez nombrado aumenta su existencia, acentúa su independencia y se hace suntuoso.
Acaso el ejercicio de nombrarnos en la experiencia del diván, o de quedarnos
como sujetos anónimos al sentirnos angustiados, en otras ocasiones, ¿no consta
de esa función dinámica de situarnos como erómenos
y erastés? ¿no es acaso una
búsqueda, encuentro y desencuentro entre el sentirnos en veces deidad y en
ocasiones humo? Es curioso que lo que más se intenta nombrar en el análisis es lo
vinculado al fenómeno del amor: tanto propio como ajeno. Y resulta inquietante
advertir- parafraseando a Clarice Lispector en “La pasión según G.H.” [6] –
que la vida en nosotros no tiene nuestro nombre, mucho menos cuando nos arroba
con ardores eróticos…
27 de septiembre del 2019
Bibliografía
[1] Lacan, J. (2005 [1960-1961]). Seminario 8, La angustia. Buenos Aires, Argentina:
Versión Crítica de Ricardo E. Rodríguez Ponte para circulación interna de la
Escuela Freudiana de Buenos Aires.
[2] Lacan, J. (2009 [1985]). Escritos I. D.F., México: editorial Siglo
XXI.
[3] Chemama,
R.(1998 [1995]). Diccionario del Psicoanálisis (Traducción
y notas de Teodoro Pablo Lecman). Buenos Aires, Argentina: editorial Amorrortu.
[4] Charles
Bukowski en el documental “Born into this”
(2003) dirigido por John Dullaghan
[5] Quignard,
P. (2013[2011]) Las solidaridades
misteriosas (Traducción de Ignacio Vidal-Folch). D.F., México: editorial Sexto
Piso
[6] Lispector,
C. (2018 [1964]) La pasión según G.H.
(Traducción de Alberto Villalba
Rodríguez). Madrid, España: editorial Siruela
Es del Amor, de Eros, de quien hablan en ElBanquete, y no de experiencias personales, sino de abstractas y generales exposiciones de ideas. El amor es un asunto cultural. Nuestros problemas de amor son una mezcla entre comedia y tragedia: moral, derecho, naturaleza, poesía y espiritualidad en tono de drama. De cada uno de nosotros dependerá que dicho drama devenga en comedia pura, o bien, converja en tragedia.
A todos nos llama, y como bien titula Octavio Paz su ensayo: La llama doble. Amor y erotismo, juguemos pues con ese/a llamado que se hace al otro, llamado de amor. Es el «fuego original y primordial, la sexualidad, levanta la llama roja del erotismo y ésta sostiene y alza otra llama, azul y trémula: la del amor», nos dice Paz.
Es así que la sexualidad, como bien testimonia Freud, es descubierta como displacer, es el trauma la causa del deseo. Abrazamos placenteramente aquello donde hay displacer. Es el displacer entonces la fuente del erotismo. Y vemos así que si sufrimos por amor es porque, si no sufriéramos, poco nos interesaría el amor, el sufrimiento como causa del amor.
Roudinesco en su texto Diccionario amoroso de psicoanálisis nos recuerda que Freud colocó al amor en el centro de la experiencia psicoanalítica al asociarlo con la angustia el Eros, el incesto, la libido, la pasión, la psique, el deseo, la transferencia, la sexualidad, la pulsión, Narciso, el Edipo, la perversión. Que si de algo va el psicoanálisis es para que el sujeto se permita “comprender” lo que tiene que ver en “al otro” y por lo tanto con el amor y consecuentemente, con el desamor y el odio.
En ElBanquete, después de diversos discursos referidos hacia Eros o al Amor, dependiendo la traducción, llegan a deliberar que: si no hay belleza no hay Eros, que a morir por otro sólo están dispuestos los amantes, que su virtud endiosa, que se ama lo que a uno le falta y no tiene aún, que no es bello ni bueno, es algo intermedio entre lo bello y lo feo, entre lo bueno y lo malo, por lo tanto, Eros, como todo demonio, está entre lo divino y lo mortal. Nos servimos de la poesía en tanto es polimorfa, que toda causa que haga pasar una cosa cualquiera del no ser al ser es poesía.
Y finalmente, que los hombres aman lo bueno, poseerlo y por si fuera poco, poseerlo siempre. El Amor es el deseo de poseer siempre el bien, por tanto, el Amor son ansias de inmortalidad.
Siendo pues El Banquete, mostrándonos el mito socrático, según el cual el Amor engendra el discurso amoroso. Nuestro preámbulo a la lectura del seminario 8 lleva por título La transferencia… vuelvo a Roudinesco:
Lacan no dudó en comparar el lugar concedido a la homosexualidad en Grecia con el que ocupó el amor cortés en la sociedad medieval. Según él, uno y otro habrían cumplido una función de sublimación que permitía perpetuar el ideal de un maestro en el seno de una sociedad constantemente amenazada por los estragos de la neurosis”
Entendiendo así que el amor cortés coloca a la mujer en una posición equivalente a la que el amor griego otorga al maestro.
Es por esto que Lacan designa a este deseo como perverso, en ambas formas de amor, como favorable al arte, a la creación, a la invención de formas nuevas de lazo social y por ende, a la posibilidad de la transferencia en la cura, que supone, para que un sujeto exista, una relación de Amor entre un analista y un analizante.
Sin confundir al Amor con la transferencia, siendo el amor de transferencia un proceso constitutivo del tratamiento psicoanalítico por el cual los deseos inconscientes se vuelcan sobre la ominosa figura del analista, recordando que el amor de transferencia es también odio y que Roudinesco lo caracteriza bellamente: asume el disfraz de un verdadero bestiario.
Cierro con frase esperanzadora de E.
Roudinesco:
El amor es, pues, en su potencia primera, y cualquiera que sea su objeto, un acto sin condiciones, un acto de libertad
Hemos llegado a la nota
introductoria del Banquete (Gredos,
1998) y, como en la relatoría anterior, podemos llamar entremés a esto que
precede el desarrollo del texto mencionado, cosa curiosa, la palabra entremés
no necesariamente se utiliza para aludir a un platillo anterior al plato o
comida principal, su origen, un tanto difícil de definir, tiene que ver con la producción de una obra
teatral, una comedia trágica de un solo acto por lo regular, que se presenta, a
su vez, antes de la obra principal… ¿acaso hay algo más trágico y cómico que el
amor?.
Y es que, además de unos discursos sobre la naturaleza de Eros y su función en la vida del hombre, en el dialogo hay también unos hechos que son tan importantes como las palabras. Precisamente la gran paradoja del diálogo está en que después de tanta teoría sobre la naturaleza de este tipo de amor, las relaciones humanas reales son un fracaso (p. 158).
Lo que se relata ha transcurrido
de boca en boca, ha sido transitado a través del tiempo y las costumbres, ya no
tenemos la certeza de saber lo que en realidad se dijo, sin duda nos llega algo
que /es/ y con lo que trabajamos, pero que muy probablemente no era.
Diotima educa a Sócrates, este al resto de los comensales, uno de ellos (Aristodemo) a Apolodoro, éste a Glaucón y amigos, y Platón a los lectores modernos. Cada uno de ellos ha sido un demón, un intermediario, que actúa desde el dominio de las ideas al dominio de las personas (150-151).
No debería extrañarnos trabajar
con intermediarios, acudimos siempre a ellos para buscar algo.
El diálogo de los personajes que aparecen en el texto, excepto el de Sócrates, por ser el último en dar su discurso, demón mismo de Diotima, son de forma similar notas introductorias al tema en relación, Eros.
Quedamos pues, en el entremés de
lo cómico y lo trágico… del Banquete.
Algo que se parece al amor, es así que se puede, en una primera aproximación, definir la transferencia. Digamos mejor, digamos más ― la transferencia es algo que pone en causa al amor.
Jacques Lacan, 14 de diciembre de 1960
Del seminario de Jacques Lacan anteriormente trabajado: La angustia, puede decirse que cuenta con dos finales diferentes.
El primero.- considerado como consecuente con su linea cronológica, lo lleva a anunciar el próximo: Los nombres del padre, una novedad que iba a tratar sobre lo «no analizado de Freud» por Freud mismo… suspense… ya que las diatribas políticas presionan a Lacan para decidir finalizarlo con una única sesión.
El segundo.- que calificamos de sincrónico (en el sentido de Ferdinand de Saussure y Roland Barthes), consecuente con la lógica del discurso recorrido, y que lo (re)localiza en el seminario de La transferencia, especialmente con el «deseo del analista» y el «objeto petit a» como agalma.
Última sesión y palabras finales en La angustia (3 de julio de 1963):
Lo que hace de un psicoanálisis una aventura única es esta búsqueda del agalma en el campo del Otro. Varias veces los he interrogado sobre lo que conviene que sea el deseo del analista para que ahí, donde tratamos de llevar las cosas, más allá del límite de la angustia, el trabajo sea posible.
Seguramente conviene que el analista sea aquel que haya podido, por poco que sea, por algún sesgo, por algún borde, hacer volver entrar su deseo, en ese «a»irreductible, en grado suficiente como para ofrecer a la cuestión del concepto de la angustia una garantía real.
Sí, el lugar donde se pone en primer plano la pregunta por aquello que puede ser y respoder(se) al «deseo del analista» es… La transferencia, ¡en el concepto y el seminario!
Nuestro trabajo continuará con la estrategia anterior:
(…) la antigua práctica griega del némein, que privilegiaba la lectura en voz alta, línea a línea. Tomamos en cuenta el contexto de cada párrafo, sesión, seminario y obra de Lacan, desestabilizando la cegadora evidencia del aforismo y el vetusto dogmatismo.
Estrategia de lectura oportuna para aquellos que deseen aproximarse por vez primera a un autor que se le considera complicado y hermético.
Y es que los seminarios de Lacan cuentan con esa característica que su amigo Alexandre Koyre encontraba en los Diálogos de Platón: «carácter inacabado y exigencia de un esfuerzo personal por parte del lector-auditor».
Queda abierta la invitación a este NUEVO recorrido.
Frecuencia: sábados de 17 a 19 hrs // CUPO LIMITADO Coordina: H. Isaac Puertos Salinas Información y registro: vía FaceBook InBox o humbertoisaac@hotmail.com
*Imagen: Eros and Psyche (1589), de Jacopo Zucchi.
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