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Lo gourmet

“Un deseo redoblado es el amor,

pero el amor redoblado se vuelve loca pasión”

Pródico de Ceos

Según la clase 4 del seminario 8 sobre “La transferencia”- correspondiente al 7 de diciembre de 1960- lo que inicia el movimiento en el acceso al otro que nos da el amor, es un deseo por el objeto amado que Lacan compara como “la mano que se adelanta para alcanzar el fruto cuando está maduro”-sea para “atraer la rosa que se ha abierto” o para “atizar el tronco que se enciende de pronto”-. [1, p.5].

Desde esta primera sentencia, parecería que la disposición amorosa forzosamente se forja en un ánimo de expectativa, además que cobra fuerza a través de un hallazgo inusitado.

¿Lo maduro podría entenderse como una correspondencia entre lo imaginario y lo simbólico? – nos preguntamos al leer esta sesión-. No precisamente… pensamos. Pues más bien habría de señalarse como una creencia de concordancia. E incluso de un modo más cercano al cuerpo, como una sensación de correspondencia con aquel o aquello que simula ser el signo vivo de nuestras fantasías:  un presentimiento que es descrito de un modo difuso para quien lo experimenta. Ahora bien, ¿cómo se hace ver lo que del objeto-por nosotros mismos- se abre a esta forma de fe?

Para Roland Barthes el amor como relato es una historia que se cumple: algo que en sentido sagrado consiste en un programa que debe ser recorrido. Es por ello que en él “espero una llegada, una reciprocidad” o “un signo prometido”, el cual puede ser “fútil o enormemente patético” [2, p. 71]:  desproporcionado como todo lo solemne… como la confianza en los dioses. O como la inocencia infinita con la que se aguarda la mirada aprobatoria de una madre en la infancia.

Y es que, en el amor, además de darse como espera intraducible, no deja de hablarse de una vinculación velada entre los involucrados: no se sabe cómo se sostiene. Conviene meditar esto sobre un ejemplo extremo. Para Lacan, la relación más oculta- o como dice Freud, la “menos natural” o la “más puramente simbólica” [1, p. 5]– es la del padre con el hijo, pues- a excepción de una prueba genética- no hay una constancia palpable del engendramiento (no como el caso de la madre en la que se le observa que de ella surge un hijo cuando da a luz).  Es por esto que, tanto de la paternidad como del amor, solo podemos hablar míticamente. Solo es posible referenciarlo como un mito que, más que en un objeto, descansa en una función… Función que muchas veces “funciona” entre más se acerca al discurso del Otro sobre lo que implica ser padre y ser amado.  Función que marcha si nos lleva a la impresión de acercarse hasta el meollo de una revelación que en algún momento nos fue dada.

Es trascendente que en este seminario la primera imaginación e invención de la verdad, sea el amor. Aunque es sobrado en importancia el considerar que se trata de un posicionamiento que, más que expresar una génesis ordenada, destaca la ausencia de una genealogía… Lacan parece señalar al amor como algo huérfano; aunque también como algo que solamente se hace presente hasta que ocurre la sustitución de roles entre el erastés (amante) y el erómenos (amado). “Es esta metáfora la que engendra la significación del amor”- resaltará en la sesión-. [1, p. 5]

Pero volviendo a la espera, cabe decir que tiene un valor; o mejor dicho, un costo… tanto como puede costarnos la apropiación de un tesoro: de esa reliquia cuyo peso vale en parte a razón de lo difícil que es “encontrarla”. Aunque también por el esfuerzo de sostenerlo como algo que siga siendo valioso. La espera amorosa, según Barthes, es un tumulto de angustia porque se somete a la posibilidad de pequeños retrasos- dilataciones que a veces se traducen como fallos-. ¿Por qué?   Quizás porque las respuestas- a y del amor- nos las escuchan y las escuchamos tarde (siendo que, en realidad, nunca han tenido un tiempo ni un espacio correcto). Los que llegan no me encuentran y los que espero no existen… algo así diría Alejandra Pizarnik en el poemario “Los trabajos y las noches” (1965)

Y a pesar de que a veces tengamos presente esta rara lucidez, de que el amor no deja de ser una dulce invención, nos dejamos envolver por sus pétalos y sus brasas. Seguimos teniendo hambre y en medio de esa búsqueda de saciedad a veces nos topamos con platillos más ricos que otros que ya hemos probado. Apostamos nuestros dientes si eso se mira gourmet. ¿Qué nos da esta visión?

Creo que nada de esto escapa del discurso del Otro, al menos en varias de las experiencias amorosas a lo largo de nuestra vida. Tal parece que el discurso parental- y sobre todo el materno- hace función de plantilla para toda metáfora que nos permite sentir que algo de lo que nos acontece es amor.  ¿Dónde queda lo gourmet? Posiblemente en degustar un sabor extraordinario: sensación que sobrepasa nuestras expectativas conscientes respecto al modo y al tiempo en que apaciguamos nuestra sed y hambre. Lo gourmet colinda con el refinamiento de técnicas con las cuales se prepara un alimento, pero también con el lujo de los ingredientes o de los procesos que acarician nuestra lengua: con la impresión de haber encontrado algo exótico- en alguien- que al mismo tiempo nos suena familiar, inspirador e intraducible: mi figura de verdad.

“El ser amado”- expresa Barthes- “es reconocido por el sujeto amoroso como <<átopos>>” es decir, como inclasificable: “de una originalidad imprevisible” [2, p. 26] … El otroque amo y que me fascina es átopos; único por no entrar en alguna categoría.  De alguna manera, es “la imagen singular que ha venido milagrosamente a responder a la especificidad de mi deseo” [2, p. 26]: “una mano que se tiende al encuentro de la mano que es la vuestra”- diría Lacan-… Átopos es divino, porque… “La mano que aparece del otro lado es el milagro” [1, p.6]– al menos mientras sigamos siendo “creyentes”-.  Sin embargo, conviene advertir que, como analistas, no estamos en nuestra escucha para organizar milagros sino para dar cuenta de cómo es que éstos acontecen.

01 de noviembre de 2019

Bibliografía

[1] Lacan, J. (2005 [1960-1961]). Seminario 8, La angustia. Buenos Aires, Argentina: Versión Crítica de Ricardo E. Rodríguez Ponte para circulación interna de la Escuela Freudiana de Buenos Aires.

[2] Barthes, R. (2015 [1982]). Fragmentos de un discurso amoroso. D.F., México: editorial Siglo XXI

Alcibíades o la irrupción de lo inconsciente.

Lacan se pregunta ¿Qué es El Banquete? La respuesta nos indica que es una negociación de lo que cada uno de los miembros presentes deberá respetar, es decir, la función bajo la cual cada uno habrá de presentar su discurso sobre el eros. Sin embargo, de entre todo el orden surge como irrupción el personaje de Alcibíades, y esto, nos dice Lacan, es lo realmente interesante.

Ahí es que va a esclarecerse más profundamente, no tanto las cuestiones de la naturaleza del amor, como la cuestión que aquí nos interesa, a saber, la de su relación con la transferencia

Hablamos entonces de una fractura en el orden y a su vez, algo que inicia, que da origen o como expresa Pascal Quignard en Las Lágrimas,«el azar de un origen».

Esta irrupción «realmente significante» es equiparable a lo que Barthes define como El Texto

Efectivamente, el Texto es lo que atrapa, lo que inorganiza, inorigina, desjerarquiza. En el texto no hay nada de primordial, porque es primordial en sí

Jean-Baptiste Régnault (1754-1829): Sócrates arrancando a Alcibíades de los brazos de la Voluptuosidad, 1785.

Barthes dice «inorganiza», que no es una desorganizacion, más bien es una nueva organización… una que viene de adentro, como si se tratara de algo que está en el medio de un pliegue, del proceso de la transferencia y que da, a partir de ese momento, otro (in)orden al análisis o permitirá que haya análisis en sí. Si el personaje de Alcibíades es considerado de manera particular por Lacan, es no solo por su aparición sino también por el proceso de su aparición, habiendo de manera ordenada, discursado sobre la naturaleza del amor la mayoría de los participantes, aparece este personaje, de carácter impulsivo, ebrio, escandaloso, con cualidades de un hombre poco común, usurpa la presidencia, como si se tratara de un análisis en el que de pronto y en medio de ese discurso ordenado del analizante apareciera algo, un usurpador, algo que toma su sitio por fuerza y empuje propio.

Alcibíades ha intentado llevar a Sócrates a perder el control, ha intentado seducirlo, ¿no es esto algo que sucede con frecuencia entre analizante y analista?  Y si la transferencia tiene algo de esencialmente impar, es porque precisamente hay una especie de ficción, una mentira, en ese «entre dos».

Si es una mentira, es una bella mentira, – y como manifiestamente es, por otra parte, una obra de amor, y como quizá llegaremos a ver despuntar la noción de que, después de todo, solo los mentirosos pueden responder dignamente al amor – en este mismo caso El Banquete respondería ciertamente a los que es como la referencia electiva de la elección de Sócrates en el amor – eso, si, nos es dejado sin ambigüedad.

Sócrates habla y no pone al amor tan alto, habla pero no dice casi nada en su nombre, aun sabiendo que precisamente, no pretende ser sabio en otra cosa que no sea el amor, ¿Por qué? ¿Será para no caer?

Son las irrupciones aquellas que abren un punto de luz, el discurso del analizante, como el discurso de los personajes antes de Alcibíades, son el orden, y se precisa esa irrupción para que algo suceda, un punto en el cual podamos poner al amor en su sitio como Sócrates lo ha hecho. Algo de lo inconsciente es revelado pero el analizante no lo sabe, nuevamente Quignard «El fondo del ser no dice, cuando aparece: Soy Yo, el fondo del Ser no conoce el Yo, aparece. Luego se cierra de nuevo».

Y retomando de nuevo a Barthes, el discurso amoroso es la forma en que lo Imaginario se hace cargo de lo Simbólico.

Bibliografía

Barthes, R. El Discurso Amoroso, Paidós, Madrid, 2011.

Quignard, P. Las Lágrimas, Sexto Piso, México, 2019.

El Psicoanálisis y la poesía: dos artes inválidas

¿Es acaso la poesía un conducto “amoroso” mediante el cual dos personas totalmente extrañas, ajenas de sí, logran llegar a un punto de intimidad e incluso de seducción, en el que se confirman, se distancian y hasta se odian? El poeta al cruzar el borde entre su voz afónica y el alarido público, va destituyéndose del ocultamiento, va desnudándose para quien probablemente no lo quiere contemplar, desarropado por las garras de la metáfora abolida en la retórica, y su cuerpo terso, frágil, tiembla, pero ese temblar viene para nosotros lectores en forma de imagen, de alucinación y hasta sugestión, ya que no podemos siquiera alcanzar el roce de la altivez de su vello, el halo de su boca ensangrentada, el anís aguamiel que desprende. Es él, quien a través de la palabra versada o prosaica nos lleva a los sitios más fúnebres y recónditos de su cuerpo / alma.

¿No es “eros” en su figuración de amor o en su defecto de pulsión sexual, quien establece este vínculo entre autor / lector; existe una relación íntima entre quien especula detrás de una hoja tatuada con significantes y de quien pulsiona su resto en la tinta? Ya lo apuntaló Roland Barthes es su libro: El placer del texto y lección inaugural:

“El texto que usted escribe debe probarme que me desea. Esa prueba existe: es la escritura. La escritura es esto: la ciencia de los goces del lenguaje, su Kamasutra (de esta ciencia no hay más que un tratado: la escritura misma)”.

El placer y el goce se funden en el recurso poético, uno acude a los textos que lo retan, que lo desmiembran, pero a la vez le ponen árnica en las fisuras; lo que habla acá Barthes es una forma maravillosa y retórica de darle orden a las palabras que en sí solas son burdas, discontinuas.

Fue el mismo Lacan quien en su seminario sobre la transferencia, aborda la cuestión del “eros” a partir de dos conjuntos textuales: los diálogos de Platón, el banquete y la trilogía claudeliana, es adentrándose en ellos como llega a realizar sus propias tesis sobre el “eros” y luego lo introduce como recurso fundamental de la práctica psicoanalítica. La mención se realiza precisamente para conjeturar que, a partir de la literatura narrada, poética, ensayística, filosófica o de cualquier índole, se logra establecer una pasión indirecta (¿amor al saber?) que culmina en una reinterpretación de preceptos dichos desde la posición de cada autor y que el lector convierte en sus propios argumentos (hago uso de tu cuerpo sin si quiera tocarlo / lo leo, lo escucho).  

Es en la sesión del 16 de noviembre de 1960 del seminario, titulada: “En el comienzo era el amor”, donde Lacan nos da una catedra técnica, con matices irónicos y hasta cómicos sobre el papel que juega el “eros” en la práctica analítica. Ahí también surge una seducción, se gesta un (¿amor cortés?) lo que permite que la relación con el analizante no se desborde y carezca de objetivo. Como en la poesía, también el analista se encuentra amputado, imposibilitado de transgredir el velo ahora puesto en la palabra, del cual el lector también prescinde en la obra.

Cito:

“Sin duda, sería apreciar mal las cosas no reconocer, en el punto de partida, que el psicoanálisis exige en su inicio un alto grado de sublimación libidinal a nivel de la relación colectiva. La extrema decencia que bien podemos decir que es mantenida de la manera más habitual en la relación analítica, da para pensar que, si el confinamiento regular de los dos interesados en un recinto al abrigo de toda indiscreción no desemboca sino muy raramente en una coacción corporal del uno sobre del otro, es que la tentación que ese confinamiento entrañaría en cualquier otra ocupación es menor aquí que en otra parte. Atengámonos a eso, por el momento”.

El analista se posiciona aquí especulante, carente de conocimiento y vaciado de sentimientos, se le prohíbe llegar al límite de esa seducción de la cual es desprovista, es un ser frio, pero no al punto de la hipotermia, es un ser de escucha que pocas veces se deja coquetear; protagonista y antagonista, quien está alerta al equívoco de la palabra. Lo que Lacan dirá magistralmente, es que no debemos dejarnos envolver en la palabra, en la relación (intersubjetividad) con el analizante, se deben mantener dispersas esas subjetividades para que la transferencia haga de las suyas y le tuerza la nuca al discurso con las mejillas enrojecidas.

Volviendo a Barthes, podemos encontrar una simetría entre analista y lector o lo que académicamente hablando se denominará “semiólogo”, lo cito: “Veo en la literatura esencialmente al texto, es decir, al tejido de significantes que constituye la obra, puesto que el texto es el afloramiento mismo de la lengua, y es dentro de la lengua donde la lengua debe ser combatida, descarriada: no por el mensaje del cual es instrumento, sino por el juego de las palabras cuyo teatro constituye.

De este tema puede hablarse bastante, nos quedamos con lo que a nuestro interés compete. Para cerrar me gustaría compartir un poema de Gonzalo Rojas que nos aproxima y aporta a lo que consideramos la relación con el “eros”:

¿Qué se ama cuando se ama?

¿Qué se ama cuando se ama, mi Dios: la luz terrible de

la vida

o la luz de la muerte? ¿Qué se busca, qué se halla, que

es eso: amor? ¿Quién es? ¿La mujer con su hondura, sus

rosas, sus volcanes,

o este sol colorado que es mi sangre furiosa

cuando entro en ella hasta las últimas raíces?

¿O todo es un gran juego, Dios mío, y no hay mujer

ni hay hombre sino un solo cuerpo: el tuyo,

repartido en estrellas de hermosura, en partículas fugaces

de eternidad visible?

Me muero en esto, oh Dios, en esta guerra

de ir y venir entre ellas por las calles, de no poder amar

trescientas a la vez, porque estoy condenado siempre a una,

a esa una, a esa única que me diste en el viejo paraíso.

04 de octubre de 2019

Bibliografía:

Barthes, R. (2011). El placer del texto y lección inaugural. México: Editorial: Siglo XXI.

Ortega, J. (2009). Antología de la poesía hispanoamericana actual. México. Editorial: Siglo XXI.

Agalma… ¿H(a)ga-alma?

“[…] y cuanto menos soy, más vivo, cuanto

más pierdo mi nombre, más me llaman […]”                                                                                                                                       

Clarice Lispector en “La pasión según G.H.” (1964)

Iniciamos la lectura del seminario 8, “La transferencia” [1], de Jacques Lacan. Se trata de un texto anterior al seminario de “La angustia” cuyo nombre completo apela a «la disparidad subjetiva, su pretendida situación y sus excursiones técnicas».  En la primera sesión, correspondiente al 16 de noviembre de 1960, se expresa que la disparidad va más lejos que la disimetría entre los sujetos, señalando que existe una limitación de la intersubjetividad para explicar por si sola el fenómeno transferencial. Es por ello que Lacan indaga en un equivalente del término “odd” para calificar lo que la transferencia tiene esencialmente de impar. El “odd”, citado en “El seminario sobre La carta robada” de los Escritos I- como referencia al cuento homónimo de Edgar Allan Poe- es lo que en francés Baudelaire traduce, de manera aproximada, por “bizarre” [2]. En castellano esta palabra puede tomar el sentido textual de bizarro, extraño o raro. Pero más allá de la gramática, ¿a qué nos remitiría desde el psicoanálisis? En una interpretación, bastante general, inferimos que lo “odd”- en el encuentro con alguien- es aquello que expulsa de una dualidad imaginaria, tal como  ocurre en “El Banquete” de Platón: específicamente en el momento en que, ante la declaración amorosa de Alcibíades, Sócrates da a entender que la cuestión amorosa no es con él sino con Agatón; tal como en un momento dado, dentro del encuadre analítico, un paciente dará cuenta que su principal demanda no es con el analista sino con un tercero (¿el Otro?).

A lo largo del seminario 8, Lacan retomará en innumerables ocasiones un supuesto secreto contenido en Sócrates: secreto que consiste en saber reconocer en quién se juega la función del amante (erastés) y del amado (erómenos): “personajes” que estructuran todo vínculo amoroso y que sientan las bases para entender el vínculo transferencial dado en el análisis. Tengamos en mente que la conclusión fundamental de las sesiones del octavo seminario es que la transferencia imita al amor hasta el punto de confundirse con él.

Ahora bien, contextualizando el texto de Platón, recordemos que Agatón es el anfitrión de una tertulia con la que festeja su reciente triunfo en una producción teatral. Como parte de la celebración, propone que los invitados al banquete desarrollen distintos discursos sobre Eros: el representante mitológico del amor.  Agatón elogia a la deidad subrayando su juventud y belleza, diciendo que esta última cualidad es la responsable de que sea el más feliz de los dioses. Sócrates, en cambio, quién es el último en hablar, aclara que no le interesa establecer un elogio sobre el amor sino comunicar lo que sabe de él a través de Diótima -incluso compartiendo aquello que no sea hermoso-. En sentido amplio, señala que el amor funda su posibilidad en el deseo de aquello que no se tiene, llegando a afirmar que, aunque no es bello ni bueno, sí que aspira a la belleza y a lo benevolente. Es justo a estas alturas del relato cuando Alcibíades entra a escena y denuncia que Sócrates se comporta como un sátiro que finge ignorancia y que se burla de los oyentes, además que lo critica por haberse rehusado al trato sexual con él (fuerte golpe a su ego considerando que Alcibíades era bastante admirado por reconocerse bello)

Clarice Lispector

Teniendo esto en reserva, Lacan teoriza que la posición del erastés se caracteriza por ser aquella en la que se está en falta, siempre bajo la paradoja de desconocer qué es aquello de lo cual se carece y que promueve que el amante tome una función activa ante aquel del cual se enamora. El erómenos, por su parte, está en la posición del que tiene… pero sin saber qué es lo que tiene; está así en el marco de ser poseedor de un algo que es atractivo para el otro; algo que se presenta en el orden de lo oculto y que, a través del vínculo amoroso, está convocado a revelarse de distintas maneras.  Sobre esto conviene hablar del agalma, una palabra de la épica griega que en Lacan hace referencia al “brillo fálico del objeto a donde lo deseable se define no como fin del deseo sino como causa del deseo” [3, p.13]- aclaramos que el “a”, hasta este momento teórico, aún se circunscribe al semejante y todavía no se distingue como resto-. Según Roland Chemama el término viene de agallein, un vocablo cuya etimología se relaciona con “adornar” y “honrar”; de tal manera que Lacan lo compara con las raíces de agaomai (“admirar”) y de aglaé (“la brillante”).  Se dice que el término aparece por primera vez en 1948 a lo largo de un texto del filólogo francés Louis Gernet (“La notion mythique de la valeur en Gréce” publicado en “Journal de Psychologie” [dic. 1948]), principalmente para designar a cierto número de objetos de intercambio y de transmisión que, pese a ser insignias de poder, pueden perderse. Se trata de objetos mágicos que resultan benéficos o maléficos, además que son “el atractivo de búsquedas y de transmisiones”, ese atractivo cuyo brillo “forja la poesía épica con el lenguaje mismo” [3, p.13] ¿Acaso no nos suena esto a lo que somos, cual objeto poético, cuando se habla del enamoramiento? En primera instancia, lo anfipático del poder y el brillo es cercano a una descripción más contemporánea que Charles Bukowski hiciera del amor, ello al describirlo como “una niebla que se incendia con la primer luz del día de la realidad”. En una entrevista para el documental “Born Into This” dirá que el amor es parecido a cuando ves una niebla matutina, justo cuando despiertas antes de que salga el sol, de tal manera que “es solo un pequeño momento y luego desaparece”. [4] Retengamos esto en el aire…

Además de ser un objeto que provoca un deslumbramiento, cuya razón se mantiene oculta o enigmática, el agalma es aquello que vale en y por medio de la dinámica de intercambio; lo que en los inicios de la época mercantil fue un objeto precioso que indicó el origen de la moneda y que escapó a la lógica del cálculo de un valor en lo racional. El concepto tiene cercanía con el octavo seminario de Lacan, ya que en éste el objeto de deseo no es descrito como un objeto redondo o totalizante que semeje un soberano Bien, tampoco como aquello cuya presencia colma en la satisfacción o cuya ausencia termina por frustrar un contexto dual en el amor (en el seminario de la angustia sabremos que de entrada esto es imposible, ya que si el agalma se vincula al petit a no se trata de un objeto fenomenológico que pueda ubicarse espacialmente). La relación de objeto sólo se articula a partir de una relación que implica al tercero del que inicialmente se hablaba: al Otro que estipula las leyes del comercio que darán valor, fundamentalmente por efecto del lenguaje, a aquello que nos resulte digno de ser amado.

Pero, ¿dónde radica lo “odd” de la transferencia y su relación con el agalma? Quizás radica en lo que es un problema… sí, en el problema del amor, pues Lacan resalta que el agalma es lo que anima el amor de Alcibíades por Sócrates; a la vez que lo refiere como un objeto precioso y brillante que “estaría” supuestamente escondido en ese “sileno grotesco”- o viejo sátiro de apariencia equina- con el que es comparado el filósofo en defensa de su atopía, es decir, en su no lugar (“sin topos”) o en su negación de hacerse amante.  El problema del amor recae en que entre erastés y erómenos no hay una coincidencia sino una discordancia y disimetría con respecto al agalma, ya que lo que a uno le falta no está realmente en el otro (aunque a instantes se crea que sí). De ahí que cualquier esfuerzo en pro del amor nunca sea suficiente para garantizar un empalme si desavenencias. Lo “odd” sirve de advertencia, y sobre esto Chemama destaca lo siguiente: “Sócrates rehúsa responder a los avances de Alcibíades, no para frustrarlo o exacerbar su deseo, sino para mostrarle la naturaleza transferencial de su amor y designarle el verdadero lugar del agalma: Agatón, el tercero” [3, p.14]

Sin embargo, lo verdadero en psicoanálisis siempre es entre comillas…  El agalma está como lo que anima el amor de Alcibíades, no como lo que es… ¿Y también está como lo que hace de ánima?… La pregunta va orienta a pensar el agalma como la metáfora de un soplo que dinamiza y que a la vez hace alma… no en un sentido religioso sino en una orientación psíquica: de investimento pulsional.

Clarice Lispector

El agalma hace alma porque vitaliza: mueve a ser a partir de lo que no se es; llama a extraviarnos en otros para encontrarnos en algo que jamás existe- pero que precisamente es lo más verdadero por ser lo más inexistente-.  Si lo hace, si anima, quizás sea a través del lenguaje, o más bien a través del inconsciente que se estructura como tal…  Y es que Lacan no continúa con Platón la dialéctica que orienta al alma desde amor por lo Bello hacia el soberano Bien-dirá Chemana- insiste, por lo contrario, no en lo que debe orientar al deseo, sino en el “objeto” que promueve el movimiento psíquico- que en última instancia lleva a la acción-. Es por eso que en la situación del análisis (que Lacan tilda de “falsa” desde esta primera sesión), en los márgenes de la asociación libre y de la escucha flotante, el analista no obra como un juez o sacerdote que inicia una demanda al nombrarse cual el tesoro prometido; no basa sus intervenciones en lo que socialmente se considera bueno y hermoso; mucho menos se esfuerza en señalar si un objeto de amor es bueno o malo para su paciente. Más bien, invita a que el analizante esboce aquellos reflejos fálicos con los que adorna su posición como deseado y con los que engalana a sus objetos amorosos al mostrarse deseante; pero, sobre todo, convoca a que dé cuenta que su deseo no se trata de algo que quede contenido en el empaque rústico de una vieja figura… Con suerte llega a trasmitirle la arriesgada idea de que puede agitar sus manos más allá de la tumba de sus primeras seducciones. “Lo escucho”- expresamos dentro del encuadre- lo cual podrá entenderse desde el otro lado como un “me importa lo que digas porque es valioso” (“o porque es usted valioso”)- teatralidad parcialmente verdadera y necesaria que a momentos se irá desmontando para no rumiar sobre un vínculo que de entrada es todavía más imposible que otros-.  

Con respecto al hacer… “En el comienzo era el Verbo” [1,p.4], dirá Lacan en la primera sesión del seminario 8, rescatando una sentencia que es desarrollada en varios autores aparentemente incompatibles (como el apóstol Juan, Goethe e incluso Marx al hablar de praxis)… Luego aclara: “En el comienzo de la experiencia analítica, recordémoslo, fue el amor” [1, p.5]…. Un inicio que Lacan tilda de “espeso” y “confuso” (¿cual neblina bukowskiana?); con un comienzo “no de creación sino de formación” [1, p.5]….. Orienta esta mención a la observación freudiana contenida en “Estudios sobre la histeria” (“Studien über Hysterie” [1893-1895]), específicamente al contexto inaugural de la interacción suscitada entre Joseph Breuer y Anna O. 

Clarice Lispector

Hasta este momento de la lectura, verbo y valor (de agalma) quedan algo anudados… O quizás haciéndose nudo. Probablemente hasta este instante del recorrido teórico conviene voltear la mirada a otras fuentes más allá del psicoanálisis. Viene al recuerdo la lectura de “Las solidaridades misteriosas” de Pascal Quignard [5], novela publicada en el año 2011 en la que el autor francés intenta hablar bastante del amor (y digo intenta porque todo hablar siempre es intento, conmovedor y elocuente en su caso). En el texto Quignard expresa que Dios es, verdaderamente, el Verbo, siendo así que todo- sin excepción-e incluso lo más bajo (lo que no es Otro ¿diría el psicoanálisis?), una vez nombrado aumenta su existencia, acentúa su independencia y se hace suntuoso. Acaso el ejercicio de nombrarnos en la experiencia del diván, o de quedarnos como sujetos anónimos al sentirnos angustiados, en otras ocasiones, ¿no consta de esa función dinámica de situarnos como erómenos y erastés? ¿no es acaso una búsqueda, encuentro y desencuentro entre el sentirnos en veces deidad y en ocasiones humo? Es curioso que lo que más se intenta nombrar en el análisis es lo vinculado al fenómeno del amor: tanto propio como ajeno. Y resulta inquietante advertir- parafraseando a Clarice Lispector en “La pasión según G.H.” [6] – que la vida en nosotros no tiene nuestro nombre, mucho menos cuando nos arroba con ardores eróticos…

27 de septiembre del 2019

Bibliografía

[1] Lacan, J. (2005 [1960-1961]). Seminario 8, La angustia. Buenos Aires, Argentina: Versión Crítica de Ricardo E. Rodríguez Ponte para circulación interna de la Escuela Freudiana de Buenos Aires.

[2] Lacan, J. (2009 [1985]). Escritos I. D.F., México: editorial Siglo XXI.

[3] Chemama, R.(1998 [1995]). Diccionario del Psicoanálisis (Traducción y notas de Teodoro Pablo Lecman). Buenos Aires, Argentina: editorial Amorrortu.

[4] Charles Bukowski en el documental “Born into this” (2003) dirigido por John Dullaghan

[5] Quignard, P. (2013[2011]) Las solidaridades misteriosas (Traducción de Ignacio Vidal-Folch). D.F., México: editorial Sexto Piso

[6] Lispector, C. (2018 [1964]) La pasión según G.H. (Traducción de Alberto Villalba Rodríguez). Madrid, España: editorial Siruela

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El entremés de lo cómico y lo trágico… del Banquete

Hemos llegado a la nota introductoria del Banquete (Gredos, 1998) y, como en la relatoría anterior, podemos llamar entremés a esto que precede el desarrollo del texto mencionado, cosa curiosa, la palabra entremés no necesariamente se utiliza para aludir a un platillo anterior al plato o comida principal, su origen, un tanto difícil de definir,  tiene que ver con la producción de una obra teatral, una comedia trágica de un solo acto por lo regular, que se presenta, a su vez, antes de la obra principal… ¿acaso hay algo más trágico y cómico que el amor?.

Y es que, además de unos discursos sobre la naturaleza de Eros y su función en la vida del hombre, en el dialogo hay también unos hechos que son tan importantes como las palabras. Precisamente la gran paradoja del diálogo está en que después de tanta teoría sobre la naturaleza de este tipo de amor, las relaciones humanas reales son un fracaso (p. 158).

Lo que se relata ha transcurrido de boca en boca, ha sido transitado a través del tiempo y las costumbres, ya no tenemos la certeza de saber lo que en realidad se dijo, sin duda nos llega algo que /es/ y con lo que trabajamos, pero que muy probablemente no era.

Diotima educa a Sócrates, este al resto de los comensales, uno de ellos (Aristodemo) a Apolodoro, éste a Glaucón y amigos, y Platón a los lectores modernos. Cada uno de ellos ha sido un demón, un intermediario, que actúa desde el dominio de las ideas al dominio de las personas (150-151).

No debería extrañarnos trabajar con intermediarios, acudimos siempre a ellos para buscar algo.

El diálogo de los personajes que aparecen en el texto, excepto el de Sócrates, por ser el último en dar su discurso, demón mismo de Diotima, son de forma similar notas introductorias al tema en relación, Eros.

Quedamos pues, en el entremés de lo cómico y lo trágico… del Banquete.

Bibliografía:

Platón. Banquete en Diálogos III, Gredos, 1998.

La transferencia y otros topics más… seminario 2019: ABIERTO.

INICIO 21 DE SEPTIEMBRE DE 2019

Algo que se parece al amor, es así que se puede, en
una primera aproximación, definir la transferencia.
Digamos mejor, digamos más ― la transferencia es algo que pone en causa al amor.

Jacques Lacan, 14 de diciembre de 1960

Del seminario de Jacques Lacan anteriormente trabajado: La angustia, puede decirse que cuenta con dos finales diferentes.

El primero.- considerado como consecuente con su linea cronológica, lo lleva a anunciar el próximo: Los nombres del padre, una novedad que iba a tratar sobre lo «no analizado de Freud» por Freud mismo… suspense… ya que las diatribas políticas presionan a Lacan para decidir finalizarlo con una única sesión.

El segundo.- que calificamos de sincrónico (en el sentido de Ferdinand de Saussure y Roland Barthes), consecuente con la lógica del discurso recorrido, y que lo (re)localiza en el seminario de La transferencia, especialmente con el «deseo del analista» y el «objeto petit a» como agalma.

Última sesión y palabras finales en La angustia (3 de julio de 1963):

Lo que hace de un psicoanálisis una aventura única es esta búsqueda del agalma en el campo del Otro. Varias veces los he interrogado sobre lo que conviene que sea el deseo del analista para que ahí, donde tratamos de llevar las cosas, más allá del límite de la angustia, el trabajo sea posible.

Seguramente conviene que el analista sea aquel que haya podido, por poco que sea, por algún sesgo, por algún borde, hacer volver entrar su deseo, en ese «a» irreductible, en grado suficiente como para ofrecer a la cuestión del concepto de la angustia una garantía real.

Sí, el lugar donde se pone en primer plano la pregunta por aquello que puede ser y respoder(se) al «deseo del analista» es… La transferencia, ¡en el concepto y el seminario!

Nuestro trabajo continuará con la estrategia anterior:

(…) la antigua práctica griega del némein, que privilegiaba la lectura en voz alta, línea a línea. Tomamos en cuenta el contexto de cada párrafo, sesión, seminario y obra de Lacan, desestabilizando la cegadora evidencia del aforismo y el vetusto dogmatismo.

Estrategia de lectura oportuna para aquellos que deseen aproximarse por vez primera a un autor que se le considera complicado y hermético.

Y es que los seminarios de Lacan cuentan con esa característica que su amigo Alexandre Koyre encontraba en los Diálogos de Platón: «carácter inacabado y exigencia de un esfuerzo personal por parte del lector-auditor».

Queda abierta la invitación a este NUEVO recorrido.

Frecuencia: sábados de 17 a 19 hrs // CUPO LIMITADO
Coordina: H. Isaac Puertos Salinas
Información y registro: vía FaceBook InBox o humbertoisaac@hotmail.com

*Imagen: Eros and Psyche (1589), de Jacopo Zucchi.

Diótima y Sócrates: un acercamiento a la transferencia (II).

Así ocurre con Sócrates, no se olviden, justamente en El banquete, donde, se los he dicho, él dice muy pocas cosas en su nombre ― pero es enorme lo que él habla ― mientras que hace hablar en su lugar a una mujer: Diótima. ¿No ven en ello el testimonio de que el supremo homenaje es devuelto, incluso en boca de Sócrates, a la mujer?

Jacques Lacan, 23 de Noviembre de 1960

Continúo la relatoría anterior con unos breves comentarios sobre el ensayo de David Halperin: ¿Por qué Diótima es una mujer?  

Halperin atina al mencionar que el erôs femenino en la antigua Grecia se inscribía en el cuerpo y no en el intelecto, como era el caso para el erôs masculino: «a las necesidades del cuerpo, más que a los deseos de la mente». De ahí la disimetría de los puntos de vista entre Diótima y Sócrates sobre el finalidad del erôs. Si para el último se trata de poseer la belleza, para la primera es de engendrarla.

Encontramos también la mojigatería de Platón -insinuada por Jean Allouch en El sexo del Amo– al promover que el erôs no tendría por objetivo la «gratificación del cuerpo sino la expresión moral e intelectual de sí mismo».

A Platón no le va nada bien, en un pasaje le espeta el haber hecho del embarazo femenino y su capacidad de engendramiento un asunto de hombres, vamos, de machos… transformándolo en la gestación intelectual por medio del discurso, y Sócrates es su prototipo: «desencarnó nuevamente convirtiendo el “embarazo” en una simple imagen de la labor espiritual (masculina)».

El «argumento de Diótima»: procrear es aquello que tiene por meta el deseo erótico, sostenido de una «asimilación fuertemente inconsciente de la actividad sexual» y reproductiva, éstas dos son unos «hilos» tan entrelazados en su argumento que resulta imposible separarlos.

Diótima es apresada por una cultura patriarcal en donde las mujeres tienen por finalidad dar niños a los hombres, obliterando la posesión de una subjetividad particular e independiente frente a cierto falocentrismo[1].

Hay momentos en que podemos distanciarnos de Halperin, como en la tesis siguiente: «sólo en los hombres la reproducción depende del deseo sexual y la función reproductiva no puede ser separada del deseo sexual». ¿Será?

¿Por qué Diótima es una mujer? Respuesta: la filosofía socrática está en deuda con ella, al solicitarle su feminidad no queda nada fuera y se asegura el éxito de su meta «procreativa» intelectual  de la cultura griega antigua y masculina, como si la hubiesen usado para «colonizar la “deferencia” femenina, a fin de proclamarla en un discurso masculino universalizante, qué como el sueño de encontrar la Verdad, es una «fantasía masculina». No le reconocen su «alteridad» y por ello se pierden de la experiencia su generis que es la mujer, aquí convendría el gesto de Lacan al tachar el «la» y lanzar el aforismo: «la mujer no existe».

La mujer resulta ser un «suplemento» del hombre, Halperin no lo dice, no sería excesivo tomar ese término en el sentido de Jacques Derrida; la mujer como un «peligroso suplemento»… para el discurso masculino.

Platón desmiente (en el sentido de Sigmund Freud) la Otredad con una versión «enmascarada» del mismo (Julia Kristeva) , así cae el discurso platónico-socrático en la trampa, si seguimos a Lacan al sostener que la feminidad se caracteriza por la «mascarada»: el discurso masculino se afeminiza “sin pretenderlo”.

Dos citas fundamentales:

Lo que es crucial en la estrategia de Platón no es que Diótima presente la perspectiva de una mujer, sino que la represente de una forma tal que sea reconocible para los hombres

Las estrategias textuales del Banquete revelan la dimensión fáctica de Diótima al mismo tiempo que la ocultan

Diótima resulta un «tropo» de Sócrates, y si ella no es una mujer sino una «“mujer”» que es «signo de otra cosa», no pienso que sea forzado ver aquí la vertiente significante de la mujer según Lacan.

Final del texto: «Y preguntarse por qué Diótima es una mujer, es plantear una pregunta que en última instancia no tiene respuesta».

30 de agosto de 2019

BIBLIOGRAFÍA:

Allouch, J. El sexo del Amo. El erotismo desde Lacan, El cuenco de plata, Buenos Aires, 2009.

Derrida, J. De la gramatología, Siglo XXI, México, 1975.

Freud, S. La negación en Obras Completas, Tomo XIX, Amorrortu, Buenos Aires, 1998.

Halperin, D. ¿Por qué Diótima es una mujer? El erôs platónico y la representación de los sexos, Edelp, Córdoba, 1999.

Kristeva, J. El texto de la novela, Lumen, Barcelona, 1974.

Lacan, J. Aún, Seminario 20, Paidós, Buenos Aires, 1991.

[1] Este tema es interesante si se lee con cuidado y paciencia a Lacan, de ahí las «formulas de la sexuación»… si puntuamos al falo como un significante… otro matiz adquiere tal falocentrismo.

Diótima y Sócrates: un acercamiento a la transferencia.

Como preámbulo a un trabajo póstumo a realizarse… nos adentramos…contextualizando los términos: a un entremés, que ruborizará el paladar y al gusto lo dejará inquieto, para saciarse con un banquete que promete un discurso gourmet.

«¿Por qué Diótima es mujer?» Es una inquietud de David Halperin hecha texto[1], donde retoma la importancia de la sabia mujer en función a la “reestructuración” del pensamiento de Sócrates respecto al erôs en la Atenas clásica.

Es Diótima quien instruye a Socrátes en los temas del erôs. ¿Cuál fue la finalidad del Platón escritor en que fuera una mujer quién transmitiera este saber a su discípulo?

Citó a Halperin dando una probable respuesta a ello:

Por el hecho de ser una mujer, Diótima indica que Platón se ha separado de ciertos aspectos del ethos sexual de sus contemporáneos y, por consiguiente, le permite iluminar algunas características destacables de su propia filosofía.

Supongo que hay dos temas a tratar; primero: conocer el propósito de Platón en la sugerencia de Diótima; segundo: dar respuesta a la pregunta que el título sugiere. Por el momento intentaré abordar el segundo, respecto a los fundamentos de Halperin en la primer parte de su libro y que los considera de sentido común.

Platón no podía permitirse representar al joven Sócrates como si hubiera sido iniciado en los misterios del deseo erótico por un hombre más viejo y sabio, porque ese retrato habría inevitablemente sugerido a los contemporáneos de Platón que Sócrates debía su notable perspicacia en la naturaleza de lo erótico a los servicios apasionados de un antiguo amante pederasta.

El temor de Platón es ver el discurso de Sócrates sesgado respecto a lo que Pausanias reconoce en la Atenas clásica como función de la pederastia: «un joven ansioso de perfección moral puede legítimamente, incluso laudablemente, satisfacer la pasión sexual de un hombre más viejo y sabio a cambio de la edificante instrucción que desea obtener de su amante». Siendo hombre el sabio que iniciara la instrucción de Sócrates, hubiese coexistido un lazo más “pasional” que intelectual, por lo que probablemente la sensatez de sus construcciones se hubiera tornado idéntica a las que se pronunciaba en su época.

Entramos así al segundo argumento sostenido y reafirmado en Halperin: «Si el autor de estas prescripciones hubiera sido un hombre, él habría podido ser sospechoso de haberlas elaborado bajo la influencia de diversos factores personales, puesto que su propia actividad sexual estaría materialmente afectada por su programa erótico». A lo largo de las páginas del libro, el autor nos va llevando momentáneamente sobre la respuesta a la pregunta de su libro y además de pronunciar algunas ideas sobre Diótima.

Mi intención no es justificar el por qué Diótima es mujer y no hombre, sino, recalcar la importancia de que haya sido mujer en ese momento histórico y el cómo años posteriores primeramente Freud redescubre lo que implica el juego de ese erôs en la práctica psicoanalítica y que terminará puliendo Lacan en el seminario de La Transferencia[2].

Para no ir tan lejos y que la espera de El Banquete nos sea menos siniestra; me posiciono en la sesión del 16 de noviembre de 1960 del seminario antes citado. aquí aborda algunos de los pasajes de El banquete y relacionándolos con lo que fue el descubrimiento de la transferencia, cito:

En efecto, por púdico, o inconveniente, que sea el velo mantenido, semi-apartado, sobre el accidente inaugural que desvió al eminente Breuer de dar toda su consecuencia a la primera experiencia, sin embargo sensacional, de la talking-cure, es muy evidente que eso era una historia de amor. Que esta historia de amor no haya existido solamente del lado de la paciente, tampoco es dudoso.

Evidentemente hablamos sobre la relación que se suscitó entre Breuer y Anna O, y de la cual se sirvió Freud para iniciar el desarrollo de su teoría sobre la transferencia y que Lacan identifica de manera plausible en está clase.

Desde este punto de vista, el valor que nos designa o hereda la decisión de Platón de ser Diótima quien formule una nueva teoría del erôs en el joven Sócrates, es precisamente ese, y tomando en cuenta la percepción de Pausanias, que la relación entre el sabio «portador de la verdad» y del discípulo «ingenuo, deseoso de calidad moral» no se torne imparcial en cuanto al juego del erôs que esa relación permite; y retomándolo al papel que juega el analista respecto al analizante, esto nos conduce totalmente a la gratitud de mantener ese erôs digamos latente y no desbordado en ese intercambio discursivo.

Platón no fue consciente del aporte que sugeriría al acto analítico; más allá del que Diótima sea mujer, lo que ahí se descubre es, sin duda, algo que nos permite ocupar nuestro “lugar” en la praxis como analistas. 

*Imagen: Retrato de Jadwiga Łuszczewska como Deotymy, Józef Simmler, 1855.

[1] Halperin, David. ¿Por qué Diótima es una mujer? El erôs platónico y la representación de los sexos, Edelp, Córdoba, 1999.

[2]  Si bien se le conoce popularmente como La transferencia, su título correcto es La transferencia en su disparidad subjetiva, su pretendida situación, sus excursiones técnicas (1960-1961).